[Background: Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e do Bon.]

A Necessidade de Dzogchen

Dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeição) é um sistema avançado de prática Mahayana que conduz à iluminação. Encontra-se principalmente nas tradições Nyingma e Bon, mas também aparece como prática suplementar em algumas das tradições Kagyu, tais como Drugpa, Drikung (Drigung) e Karma Kagyu. Aqui, vamos falar de dzogchen de acordo com a escola Nyingma.

[Veja: Breve História do Dzogchen.]

Para alcançar a iluminação, precisamos de eliminar para sempre dois grupos de obscurecimentos:

• obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) – aqueles que são emoções e atitudes perturbadoras e que impedem a liberação;
• obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib) – aqueles relacionados com todos os conhecíveis e que impedem a onisciência.

Estes obscurecimentos trazem-nos, respectivamente, o sofrimento da existência incontrolavelmente recorrente (samsara) e a incapacidade de melhor ajudarmos os outros. São porém momentâneos (glo-bur), e apenas obscurecem a natureza essencial (ngo-bo) da mente e limitam o seu funcionamento. Na sua essência, a mente (atividade mental) é por natureza pura de todas as máculas momentâneas. Este é um aspecto importante da sua natureza búdica.

Em geral, para eliminar os dois grupos de obscurecimento são necessárias a bodhichitta (byang-sems) e a cognição não-conceptual do vazio (stong-nyid, Sânsc. shunyata, vacuidade) – a natural ausência, na mente, de máculas momentâneas, e a sua ausência de impossíveis maneiras de existir (como intrinsecamente contaminada com máculas). Bodhichitta é uma mente e coração que visa a iluminação, com a intenção de a alcançar e, desse modo, beneficiar todos os seres tanto quanto possível. A eliminação dos obscurecimentos também requer um nível de mente (ou atividade mental) mais conducente à causa desta eliminação. A prática Dzogchen conduz-nos a esse nível.

Sem e Rigpa

A atividade mental ocorre a dois níveis; com consciência limitada (sems) e consciência pura (rig-pa). Como muitos estudantes ocidentais já estão familiarizados com os termos tibetanos, vamos usá-los para facilitar a discussão.

• Sem é a atividade mental limitada por máculas momentâneas.
• Rigpa é atividade mental vazia de todas as máculas momentâneas de obscurecimento.

O sem pode ser conceptual ou não-conceptual e, em qualquer dos casos, é sempre contaminada. Rigpa, por outro lado, é exclusivamente não-conceptual, numa maneira mais pura do que o não-conceptual sem, e nunca é contaminada por qualquer dos dois grupos de obscurecimentos.

Uma vez que a atividade mental, limitada ou pura, é naturalmente vazia de máculas momentâneas, rigpa é o estado natural de sem. Deste modo, rigpa, com a sua natureza essencial de ser vazia de todas as máculas, pode ser reconhecida como a base de cada momento da nossa cognição.

Dzogchen, então, é um método de prática ancorado na bodhichitta e na cognição não-conceptual do vazio, que nos permite reconhecer rigpa e permanecer para sempre no seu nível de atividade mental livre de todos os obscurecimentos. Desta forma, a “grande perfeição” (dzogchen) de rigpa, de todas as qualidades iluminadoras para beneficiar os outros, torna-se inteiramente operacional.

Equivalência nos Sistemas Não-Dzogchen

Os sistemas não-dzogchen de Gelug, Sakya e Kagyu analisam três níveis de mente ou atividade mental:

1. A atividade mental grosseira é a cognição sensorial, que é sempre não-conceptual.
2. A atividade mental sutil inclui a cognição mental conceptual e a não-conceptual.
3. A atividade mental mais sutil, subjacente a todas elas, é a luz clara (‘od -gsal), exclusivamente não-conceptual, mas mais sutil do que a atividade mental não-conceptual sutil ou grosseira.

O sutra e as classes mais baixas do tantra usam a atividade mental sutil para a cognição do vazio. Apenas a anuttarayoga, a classe mais elevada do tantra, tem acesso e utiliza a atividade mental de luz clara para esta finalidade.

Paralelamente, o sutra e as classes mais baixas do tantra no sistema Nyingma usam sem para a cognição do vazio. Apenas o dzogchen tem acesso e utiliza rigpa para esta finalidade.

Os sistemas não-dzogchen explicam que a mente de luz clara mais sutil manifesta-se no momento da morte. Um seu fac-símile manifesta-se por um instante quando experienciamos o orgasmo, o adormecer, desmaiar, espirrar e bocejar. Em tais momentos, os ventos-energia mais grosseiros (rlung, Sânsc.prana, “lung”) que suportam a atividade mental grosseira e sutil cessam (dissolvem) temporariamente, parando assim temporariamente estes dois níveis de atividade mental e permitindo que o nível de luz clara funcione.

Contudo, para obter um controlo estável da atividade mental de luz clara é necessário o acesso a este nível na meditação. Realizamos isto com as práticas do estágio completo (rdzogs-rim, estágio da finalização) [de] anuttarayoga, trabalhando com o sistema de energia sutil do corpo para dissolver os ventos-energia. Como base para sucesso no estágio completo, nós imaginamos o processo de dissolução no estágio de geração (bskyed-rim), modelado nos estágios da morte, bardo e renascimento.

Com os métodos dzogchen, reconhecemos e temos acesso à atividade mental mais sutil – neste caso, rigpa – sem necessidade de dissolver os ventos-energia como método para obter acesso. Mas como reconhecer rigpa?

Definição da Mente

Mente, no budismo, se refere a atividade mental e não a uma “coisa” que é o agente dessa atividade ou a uma “ferramenta” que o “eu” usa para se engajar nessa atividade. A definição da mente descreve a atividade sob dois pontos de vista. Assim, os dois aspectos da descrição são funções simultâneas, não sequenciais:

1. a atividade mental de produzir ou fazer surgir (‘char-ba) aparências cognitivas (snang-ba),
2. a atividade mental de engajamento cognitivo (‘jug-pa) com aparências cognitivas.

O primeiro [aspecto] é geralmente traduzido como claridade(gsal) e o segundo como apercebimento [consciência] (rig).

As aparências cognitivas não se referem às aparências das coisas “lá fora”, que podemos ou não observar e cognizar. Elas se referem a como as coisas aparecem “à mente” quando as cognizamos. Num certo sentido, são como hologramas mentais. Por exemplo, na cognição sensorial não-conceptual, tal como na visão, aparecem formas coloridas que são meras representações mentais (snang-ba, semelhanças mentais) ou derivativos mentais (gzugs-brnyan, reflexos mentais) de um momento de formas coloridas. Na cognição conceptual, aparece uma representação mental do objeto convencional, tal como uma mão, cujas formas coloridas nesse momento são a sensibilidade visual delas. Uma sequência de representações mentais de uma mão, de uma polegada por segundo para a direita, aparece como movimento. Ou seja, as aparências cognitivas só existem dentro do contexto da atividade mental. Não precisam ser claras ou focalizadas.

Além disso, as aparências cognitivas não se referem meramente às imagens que aparecem “na mente” quando cogniza com nossos olhos objetos visíveis. Também se referem às aparências ou surgimentos (shar-ba) cognitivos de sons, cheiros, sabores, sensações físicas, pensamentos, emoções e assim por diante. Afinal, é a atividade mental que faz com que uma sequência de sons de consoantes e vogais surja como palavras e frases.

Reparem que as expressões “coisas aparecem à mente” ou “na mente” são simples formas de linguagem e refletem um conceito dualístico da mente totalmente diferente do modelo budista.

O engajamento cognitivo com aparências cognitivas pode ser em várias formas, tal como o vê-las, ouvi-las, pensá-las ou senti-las, e não precisa ser consciente ou com compreensão. Pode incluir o ignorar algo e o estar confuso acerca disso.

A definição também acrescenta a palavra mera (tsam), a qual implica que a atividade mental ocorre sem que um agente concreto “eu” a faça acontecer. Implica também que as máculas momentâneas não são a característica que define esta atividade. A natureza superficial (kun-rdzob,convencional) da atividade mental está meramente produzindo e engajando com aparências cognitivas; a sua natureza mais profunda (don-dam,última) é o seu vazio.

E mais, a atividade mental é individual e subjetiva. A minha visão duma pintura e meu sentimento de felicidade não são os de vocês. Além disso, o budismo não postula uma mente universal da qual todos nós somos parte, a que todos nós podemos ter acesso ou à qual nossos continuums mentais (fluxos-mentais) se fundem ao alcançarem a liberação ou iluminação. Mesmo quando iluminados, o continuum mental de cada Buda retém a sua individualidade.

Diferenças entre Mahamudra e Dzogchen

Quer no nível grosseiro, sutil ou mais sutil de clara luz, a natureza da atividade mental permanace a mesma. A práticamahamudra (phyag-chen, grande selo), encontrada nas tradições Kagyu, Sakya e Gelug/Kagyu se focaliza nesta natureza. As tradições Kagyu e Gelug/Kagyu têm níveis de prática tanto do sutra como do anuttarayoga tantra, enquanto que Sakya somente tem um, anuttarayoga. Ou seja, na tradição Sakya, [a prática do] mahamudra apenas se focaliza na natureza da atividade mental de clara luz, enquanto que as outras duas tradições incluem também a focalização na natureza dos outros níveis de atividade mental.

Rigpa partilha da mesma natureza que os três níveis de atividade mental analisados pelas escolas não-dzogchen. Contudo, a prática dzogchen é feita exclusivamente a nível mais elevado do tantra e lida apenas com o nível mais sutil da atividade mental. Além disso, dzogchen não se focaliza apenas nas naturezas convencionais e mais profundas de rigpa, como também nos seus vários aspectos e facetas.

Diferenças entre Rigpa e Clara Luz

E mais, rigpa não é um exato equivalente da clara luz, mas sim uma subdivisão dela.

Diferentes Graus de Ser Imaculado

• O nível de clara luz da mente é por natureza vazio dos níveis mais grosseiros da atividade mental, que são os níveis onde ocorrem a cognição conceptual e as máculas momentâneas das emoções e atitudes perturbadoras. Antes da iluminação, contudo, a atividade mental da clara luz não é vazia dos hábitos de agarramento à existência verdadeira, a qual pode ser imputada ou rotulada nela. Não obstante, quando a clara luz é manifesta, estes hábitos não fazem com que a atividade da clara luz produza aparências discordantes (duais) de existência verdadeira (gnyis-snang), nem a impedem de cognizar simultaneamente as duas verdades (aparências e vazio), o que eles fazem quando os níveis mais grosseiros da mente estão ativos.
• Por outro lado, rigpa é vazia até dos hábitos de agarramento à existência verdadeira. É o estado natural e totalmente imaculado da mente.

Diferença em Termos de Reconhecibilidade

A atividade mental de clara luz e rigpa são semelhantes no sentido em que, quando estão operando, os níveis mais grosseiros da atividade mental não estão funcionando em simultâneo.

• Ter acesso e reconhecer a mente de clara luz requer a ativa paragem dos níveis mais grosseiros de atividade mental, através da dissolução dos ventos-energia que suportam esses níveis.Rigpa é reconhecivel sem a ativa paragem dos níveis mais grosseiros de atividade mental e dos ventos-energia como método para a reconhecer. Quando reconhecidos e alcançados, contudo, os níveis mais grosseiros deixam automaticamente de funcionar.

Diferença em Termos de Profunda Consciência Reflexiva

• Os sistemas não-dzogchen, particularmente Gelug, diferenciam a clara luz do objeto (yul) da clara luz cognitiva (yul-can, sujeito). A clara luz do objeto é a natureza vazia (chos-nyid) da clara luz, enquanto que a clara luz cognitiva é a própria atividade mental da clara luz, fenômeno que tem como sua natureza (chos-can) a clara luz do objeto .A atividade mental de clara luz não está necessariamente ciente do vazio da sua própria natureza; por exemplo, a mente de clara luz experienciada no momento da morte comum. Mesmo quando Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre Gelug do século XV, explica que a atividade mental de clara luz faz surgir naturalmente uma aparência cognitiva parecida à que surge na cognição não-conceptual do vazio; no entanto, ela não surge automaticamente com a compreensão do vazio, tal como na morte comum. Além disso, mesmo quando a profunda consciência reflexiva (rang-rig ye-shes) da sua própria natureza vazia é apresentada como uma qualidade natural da clara luz, como nos sistemas Sakya e Kagyu, ainda assim nem sempre está operacional, tal como na morte comum. Portanto, a prática anuttarayoga visa conseguir, na meditação, a clara luz cognitiva que está totalmente ciente da sua própria natureza de clara luz do objeto.
• Rigpa, por outro lado, está inatamente ciente da sua própria natureza vazia. Quando nós obtemos acesso a rigpa, rigpa está automática e totalmente ciente da sua própria natureza. Em termos dzogchen, rigpa reconhece a sua própria face (rang-ngo shes-pa).

Rigpa Resplandecente e Rigpa-Essência

No percurso, tentamos reconhecer dois tipos de rigpa: primeiro, rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa) e depois, subjacente, rigpa-essência (ngo-bo’i rig-pa).

1. Rigpa resplandecente é o aspecto de rigpa fazendo surgir ativamente aparências cognitivas.
2. Rigpa-essência é o espaço aberto cognitivo (klong) ou esfera cognitiva (dbyings) que está subjacente e que permite a ativa produção e a ativa cognição de aparências cognitivas.

Os dois tipos de rigpa ainda são rigpa, significando que ambos são atividades mentais: a consciência imaculada, naturalmente pura, de algo.

A Relação entre Aparências Cognitivas e Rigpa

As aparências cognitivas são o jogo (rol-pa, manifestação) de rigpa-essência. Quando cognizados com sem, parecem não existir desta maneira e, assim, as aparências são enganosas.

Aqui, aparências, como jogo de um tipo de atividade mental, não significa:

• que as aparências surgem devido ao carma recolhido pela mente, ou que existem meramente como o que pode mentalmente ser rotulado pela mente, como no uso Gelug do termo jogo da mente;
• que todos os fenômenos existem apenas na mente, como na posição extrema do solipsismo;
• que a aparência cognitiva de uma mesa e a consciência visual dela vêm da mesma fonte nativa (rdzas) – ou seja, do mesmo legado cármico (sa-bon, semente, tendência cármica) – apesar do fato de que a mesa ainda é feita de átomos e tem uma existência verdadeira não-imputada (não é meramente uma mesa imaginada), como na explanação Chittamatra.

Significa, sim, que a aparência cognitiva da mesa é algo que rigpa faz surgir como [a] sua natureza funcional (rang-bzhin). Ou seja, o que rigpa naturalmente faz é produzir espontâneamente (lhun-grub) aparências cognitivas e, neste sentido, aparências cognitivas são o jogo da mente.

Diferente da formulação Chittamatra, no entanto, de acordo com dzogchen, a mesa em si tem a sua própria fonte nativa – por exemplo, a madeira e os átomos que a constituem. Além disso, a mesa carece de existência verdadeira não-imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como mesa, visto que pode ser válida e mentalmente rotulada como mesa. Contudo em última análise o seu modo de existência está para lá das palavras e conceitos, como na explanação não-Gelug Madhyamaka.

A formulação dzogchen das aparências como jogo da mente usa frequentemente terminologia Chittamatra, tal como alaya (kun-gzhi, base de tudo) e os oito tipos de consciência. Contudo, não as explica como existindo da mesma maneira como o sistema de Chittamatra o faz. O uso desta terminologia deriva do fato de que Shantarakshita e Kamalashila, os dois mestres indianos da lógica budista que primeiro ensinaram no Tibete e que facultaram a base filosófica sútrica a Nyingma, ensinaram uma forma de Madhyamaka que usa termos Chittamatra. A tradição Gelug denomina esta forma “a Escola Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka”.

[Veja: Breve Historia do Dzogchen. Veja também: Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e do Bon.]

Meditação no Vazio

A natureza vazia de rigpa é a sua natureza essencial (ngo-bo) e é denominada sua pureza primordial (ka-dag).

Várias tradições tibetanas de dzogchen, e mestres dentro de cada tradição, têm explicitado a pureza primordial de rigpa em termos de vazio-eu próprio (rang-stong), vazio-outros (gzhan-stong), ou ambos.

• Longchenpa (Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer), por exemplo, não fez nenhuma referência a vazio-outros.
• Há duas interpretações sobre a posição de Mipam (‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), elaboradas por duas ramificações de seus discípulos. Botrul (Bod-sprul) e Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) apresentam Mipam como postulando o vazio-eu próprio, enquanto que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) e Katog Situ (Kah-thog Si-tu) apresentam Mipam como postulando o vazio-outros. O primeiro grupo está principalmente no Mosteiro Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), enquanto que o segundo está principalmente no Mosteiro Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Contudo, isto não significa que todos os mestres em cada um destes mosteiros partilhem esta interpretação e postulem a visão correspondente.

Além disso, deram variadas definições sobre o vazio-eu próprio e vazio-outros. Vamos usar as definições mais comumente aceites por Nyingma.

O vazio-eu próprio é a ausência de uma maneira impossível de existir, tal como a verdadeira existência não-imputada e, além disso, a existência que corresponde ao que as palavras e os conceitos implicam.

O vazio-outros é a ausência, em rigpa, de todos os níveis mais grosseiros da atividade mental e das máculas contaminadas.

Assim, a apresentação da pureza primordial em termos de vazio-eu próprio é mais ou menos equivalente à apresentação da clara luz do objeto pelos sistemas não-dzogchen. A apresentação em termos de vazio-outros é mais ou menos equivalente àquela da clara luz cognitiva. Não obstante o modo como é apresentada e a terminologia usada, a pureza primordial é tanto vazio-eu próprio como vazio-outros.

A meditação na pureza primordial de rigpa, seja apresentada em termos de vazio-outros ou não, envolve o enfoque em rigpa como estado cognitivo vazio de todos os níveis mais grosseiros e de todas as máculas momentâneas. Está inatamente consciente da sua própria pureza primordial.

Assim, no dzogchen, a meditação no vazio não envolve a meditação analítica sobre o vazio-eu próprio. A meditação não-dzogchen na clara luz do objeto, na qual nós meramente recordamos a nossa compreensão do vazio-eu próprio obtida previamente através da meditação analítica, também não.

A meditação dzogchen, porém, nem sequer envolve nenhum tipo de enfoque no vazio-eu próprio de rigpa. Embora a análise do vazio-eu próprio contenha parte do treinamento requerido antes de se tentar a prática de dzogchen, o vazio-eu próprio apenas é compreendido durante a meditação rigpa como parte da pureza primal de que rigpa está inatamente consciente. Além disso, quando nós focalizamos nas aparências cognitivas [como] sendo o jogo natural de rigpa, isso implica que nós já compreendemos o vazio-eu próprio delas. Se as aparências cognitivas são o jogo natural de rigpa, elas não podem existir da forma em que as palavras e os conceitos para as aparências implicam. As palavras e os conceitos implicam que as coisas existem verdadeira e independentemente em categorias concretas e fixas como “isto”s e “aquilo”s, mas este é um modo impossível de existência. Não existe tal coisa.

Rigpa é Completo de Todas as Boas Qualidades

Rigpa-base (gzhi’i rig-pa) é a base de trabalho da consciência pura. É desobstruído e todo-penetrante (zang-thal), no sentido em que tudo penetra sem obstrução, tal como o óleo de sésamo está penetrado nas sementes de sésamo, apesar de não nos apercebermos de tal fato. Assim, rigpa é um aspecto da natureza búdica e, de acordo com dzogchen, é completo de todas as boas qualidades (yon-tan, qualidades búdicas), tais como a onisciência e a compaixão que tudo abrange. Rigpa é semelhante ao sol, e assim como o sol não pode existir separadamente das qualidades do sol, tais como a luz e o calor, do mesmo modo rigpa não existe separadamente das qualidades búdicas.

Assim, quando obtemos na meditação o acesso à rigpa-essência e esta se torna operacional, não temos de lhe adicionar as qualidades búdicas. Não temos necessidade de lhe adicionar uma mente de consciência onisciente ou de compaixão que tudo abrange. Já ali estão, natural e espontâneamente (lhun-grub).

Comparação com as Asserções Gelug, Sakya e Samkhya

As explanações Gelug e Sakya sobre a natureza búdica postulam que as qualidades búdicas existem neste momento meramente como potenciais (nus-pa) da atividade mental da clara luz. São como sementes, diferentes do solo em que se encontram. Precisamos de as cultivar para que cresçam.

Embora Samkhya, a escola de filosofia indiana não-budista, não postule a natureza búdica ou as qualidades búdicas, uma apresentação desta matéria ao estilo Samkhya levaria a que a onisciência fosse, em última análise, encontrável já funcionando na atividade mental da clara luz. Apenas não estaria presentemente manifesta.

A posição dzogchen não é nenhuma destas. Não podemos dizer que rigpa, no seu obscurecido estado atual, esteja operando como uma consciência onisciente. Presentemente, rigpa está obscurecido por máculas momentâneas e fluindo juntamente com um fator de idiotismo (rmongs-cha, estupidez, confusão) que surge automaticamente (lhan-skyes). Por causa do idiotismo, rigpa não reconhece a sua própria face e, por isso, não é operacional. Em vez disso, funciona como uma alaya para os hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi) – uma consciência fundacional para os hábitos de agarramento à existência verdadeira, para o carma e para as memórias.

Portanto, dzogchen salienta a importância das práticas preliminares (sngon-‘gro, “ ngondro”) e do fortalecimento das duas redes de força positiva e profundo apercebimento [consciência profunda] (coleções de mérito e insight), construtoras da iluminação, tão fortemente quanto as tradições não-dzogchen – Gelug, Sakya e Kagyu – as salientam. Porém, o propósito não é o de acumular boas qualidades ou de concretizar as potencialidades destas qualidades, mas antes o de eliminar os obscurecimentos que impedem rigpa de reconhecer a sua própria face. A “face” de rigpa é caracterizada como Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo-excelente. Tal reconhecimento não acontecerá só por si, sem nenhumas causas.

O Significado de Rigpa Ser Permanente

Quando os textos dzogchen postulam que rigpa é um fenômeno não afetado (‘dus-ma-byed, não condicionado, não coletado) e permanente (rtag-pa), devemos entender cuidadosamente o significado. Aqui, não afetado significa que não é criado de novo a cada momento e que organicamente não cresce de algo, tal como um rebento cresce de uma semente. Assim, é natural (bcos-med) – não criado ou fabricado, sob a influência de causas e condições, como algo temporário e novo. Além disso, o ter boas qualidades não depende de causas e condições. É permanente, não no sentido de ser estático e de não executar uma função, mas no sentido de durar para sempre, como duram as suas qualidades.

Porém, rigpa a cada momento faz surgir espontâneamente objetos diferentes e está consciente deles. Neste sentido, é fresco e limpo (so-ma). Embora sua natureza nunca mude, estes aspectos mudam. Focalizando nesta característica, Gelug afirmaria que rigpa é não-estático (mi-rtag-pa, impermanente). No entanto, não há nenhuma contradição porque dzogchen e Gelug estão definindo e usando os termos permanente eimpermanente de uma maneira diferente.

Aqueles que Progridem por Etapas e Aqueles a Quem Tudo Acontece de Uma Só Vez

Há dois tipos de praticantes de dzogchen: aqueles que progridem por etapas (lam-rim-pa) e aqueles a quem tudo acontece de uma só vez (cig-car-ba). Esta diferenciação tem a ver com a maneira como os praticantes, depois de terem realizado rigpa-essência, procedem à iluminação. Ou seja, tem a ver com aqueles que se tornaram aryas (‘ phags-pa, seres altamente realizados) através da aquisição da mente do caminho interior da visão (mthong-lam, caminho da visão) e do verdadeiro acabar dos obscurecimentos emocionais.

Aqueles que progridem por etapas proseguem através dos dez níveis-bhumi das mentes (sa, Sânsc. bhumi) dos arya bodhisattva, um a um, removendo gradualmente os obscurecimentos cognitivos.

Aqueles a quem tudo acontece de uma só vez alcançam, na primeira realização de rigpa-essência, um verdadeiro acabar dos dois grupos de obscurecimento de uma só vez. Assim, tornam-se aryas e Budas simultaneamente.

Embora geralmente os textos dzogchen falem mais sobre o segundo tipo de praticantes, apenas uma minúscula fração pertence a este tipo. A eliminação dos seus dois grupos de obscurecimentos, na primeira realização de rigpa-essência, se deve à enorme quantidade de força positiva (mérito) acumulada com as práticas bodhichitta e dzogchen em vidas anteriores. Essa força positiva também lhes dá a possibilidade de avançar mais depressa do que a maioria pelas etapas anteriores ao alcance da mente do caminho interior da visão. No entanto, ninguém postula a aquisição da iluminação sem o acumular das vastas redes de força positiva e apercebimento profundo, da prática intensa das preliminares, da meditação e de uma conduta de bodhisattva – mesmo se a maior parte disto tenha ocorrido em vidas anteriores.

Portanto, quando os textos dzogchen se referem ao reconhecimento de rigpa como aquiloque tudo remove para a completa liberação (chig-chod kun-grol, a panaceia para a completa liberação), nós precisamos de compreender isto corretamente. Para aqueles a quem tudo acontece de uma só vez, a primeira realização de rigpa-essência é suficiente para eliminar todos os obscurecimentos e alcançar a completa iluminação. Porém, isto não significa que a realização de rigpa é, por si só, suficiente para se alcançar a iluminação sem necessidade de quaisquer preliminares, tais como bodhichitta ou o fortalecimento das duas redes construtoras da iluminação, pois estas são as causas da aquisição dessa realização.

Diferença entre a Iluminação Gradual e a Súbita, como Postulada pelo Budismo Chinês

Várias tradições do budismo chinês diferenciam a iluminação gradual da súbita. As duas não correspondem à distinção feita, em dzogchen, entre o modo de prática para aqueles que progridem por etapas e para aqueles a quem tudo acontece de uma só vez.

• A iluminaçãogradual (tsen-min) implica trabalhar-se com a atividade mental samsárica em etapas graduais, a fim de se obter a liberação do samsara.
• A iluminaçãosúbita (ston-mun) deriva da perspectiva de que é impossível se obter a liberação do samsara usando a atividade mental samsárica. Nós precisamos de fazer uma total ruptura desse nível e escapar “subitamente”.

As várias Escolas Chan na China (Jap. Zen) postulam a iluminação súbita. Os métodos para se escapar subitamente à atividade mental samsárica incluem: trabalhar com paradoxos (Jap. koan) a fim de se parar todo o pensamento conceptual; apenas se sentar (Jap. Zazen); ou simplesmente parar todo o pensamento. Dzogchen não emprega nenhum destes métodos.

Dzogchen Explica a Partir do Ponto de Vista do Resultado

De acordo com Jamyang-kyentzey-wangpo (‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mestre Rimey (não-sectário) dos inícios do século XX, as quatro tradições do budismo tibetano podem ser diferenciadas segundo o ponto de vista a partir do qual elas explicam: base, caminho ou resultado.

1. A tradição Gelug explica a partir do ponto de vista da base – ou seja, do ponto de vista dos praticantes comuns. Por exemplo, essas pessoas são capazes de percepcionar as aparências ou o vazio apenas separadamente, embora sejam inseparáveis. Por conseguinte, Gelug explica as aparências e o vazio como as duas verdades e, assim, a verdade mais profunda é apenas o vazio-eu próprio. Consequentemente, Gelug apresenta o svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku, corpo da natureza-essencial) de um Buda como o vazio da consciência onisciente de um Buda.
2. A tradição Sakya explica a partir do ponto de vista do caminho. Embora se não possa dizer que a atividade mental da clara luz a nível da base, por exemplo no momento da morte, seja bem-aventurada; no entanto, torna-se bem-aventurada no caminho tântrico de anuttarayoga. Partindo desse ponto de vista, Sakya postula a consciência da clara luz como naturalmente bem-aventurada.
3. As tradições Nyingma e Kagyu explicam a partir do ponto de vista do resultado, ou seja, do ponto de vista de um Buda. Por exemplo, os Budas cognizam não-conceptualmente as aparências e o vazio em simultâneo. Assim, Nyingma e Kagyu – e portanto dzogchen – explicam a verdade mais profunda como a inseparabilidade do vazio e da aparência e, consequentemente, apresentam svabhavakaya como a inseparabilidade dos outros três corpos búdicos.

Assim, quando os textos dzogchen falam em termos de estado natural além do carma, além das categorias construtivo e destrutivo, estão falando do ponto de vista resultante de um Buda. Esta apresentação não dá aos praticantes em níveis iniciais, que ainda estão sob influência de emoções e atitudes perturbantes, livre permissão para cometerem atos destrutivos. Essas pessoas ainda acumulam carma e ainda experienciam sofrimento como resultado.

A Descoberta e O Salto

A literatura dzogchen inclui muita discussão sobre as etapas da prática chamadas a descoberta (khregs-chod, “tekcho”) e o salto(thod-rgal, “togel”). Estas são práticas extremamente avançadas, equivalentes às etapas finais do estágio completo do tantra anuttarayoga.

Na etapa da descoberta, depois de termos sido conduzidos pelos nossos mestres dzogchen a reconhecer rigpa, nós conseguimos o acesso a rigpa-essência e, deste modo, conseguimos parar todosem, visto que os ventos-energia sutis se dissolvem automaticamente. Ou seja, somos capazes de parar todos os níveis mais grosseiros da atividade mental – os níveis em que ocorrem as máculas momentâneas das emoções e atitudes perturbantes e a cognição conceptual. Com isto, alcançamos a mente do caminho interior da visão e nos tornamos aryas. A menos que sejamos praticantes a quem tudo acontece de uma só vez, ainda não somos capazes de permanecer para sempre ao nível de rigpa-essência. Após a meditação, revertemos ao sem.

Na etapa do salto, ganhamos cada vez maior familiaridade com rigpa-essência. Os momentos de sem são a condição imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que a nossa experiência seja composta de cinco fatores agregados (phung-po, Sânsc. skandha). Quanto mais frequentemente e por mais tempo formos capazes de permanecer em rigpa-essência, tanto mais enfraqueceremos a força da condição imediatamente precedente na experiência dos cinco agregados.

[Veja: Esquema Básico dos Cinco Fatores Agregados de Experiência.]

Sem uma forte condição imediatamente precedente, os nossos cinco agregados desvanecem, incluindo os nossos corpos normais, e nós surgimos sob a forma de um corpo de arco-íris (‘ja’-lus). Isto ocorre porque uma das qualidades naturais de rigpa é o estabelecimento espontâneo da aparência da luz do arco-íris de cinco cores.

O corpo de arco-íris é a causa obtentora (nyer-len rgyu) que se transforma no rupakaya (gzugs-sku, corpo-forma) de um Buda. Em geral, no tantra anuttarayoga (excluindo Kalachakra), a causa equivalente para um rupakaya é um corpo ilusório (sgyu-lus) no tantra-pai ou um corpo-luz (‘od-lus) no tantra-mãe. O equivalente em Kalachakra é uma forma-vazia (stong-gzugs). Embora às vezes dzogchen use os termos corpo-luz e forma-vazia para o corpo de arco-íris e, em geral, o anuttarayoga use às vezes corpo de arco-íris para corpo-luz, os tipos de corpos alcançados e os métodos para os alcançar permanecem distintos no anuttarayoga, Kalachakra e dzogchen.

A Necessidade da Prática Mahayoga e Anuyoga antes de Dzogchen

Não é possível alcançar as etapas da descoberta e do salto sem a prévia prática de mahayoga e anuyoga – se não nesta vida, então nas anteriores. Por esta razão, atiyoga, sinónimo de dzogchen, aparece geralmente em forma de maha-atiyoga, significando a união entre mahayoga e dzogchen.

Mahayoga

A prática mahayoga enfatiza o equivalente ao estágio de geração no anuttarayoga, em que trabalhamos com a imaginação – ou seja, conceptualmente. Embora rigpa esteja para além das palavras e conceitos, nós no entanto, antes de conseguirmos o seu acesso, dependemos de uma ideia de rigpa que usamos como fac-símile para representar rigpa na meditação.

Nos visualizamos como uma figura búdica (yidam, deidade), por exemplo Vajrasattva. Esta visualização atua como causa para a luz de arco-íris de cinco cores, qualidade natural de rigpa, [que neste caso] aparece na forma de um Vajrasattva de corpo de arco-íris e, por fim, como a rede de formas iluminadoras, ou rupakaya, de um Buda. Embora a natureza de rigpa seja a de estabelecer espontâneamente aparências com a luz de arco-íris de cinco cores, no entanto, sem uma causa precedente como modelo, não é provável que estabeleça a aparência de um rupakaya.

Além disso, nos visualizamos como um par em união, experienciando simultaneamente o surgimento de uma consciência altamente bem-aventurada (lhan-skyes bde-ba chen-po) – uma consciência bem-aventurada que surge em simultâneo com cada momento de rigpa. Isto atua como uma causa para a eliminação dos obscurecimentos que impedem o estabelecimento espontâneo da qualidade natural de rigpa – a bem-aventurança.

Anuyoga

A prática anuyoga enfatiza em geral o equivalente à prática do estágio completo nos estágios do tantra anuttarayoga, antes da aquisição da consciência de clara luz e de uma mente do caminho interior da visão. Assim, envolve o trabalho com o sistema de energia sutil com seus ventos-energia, canais energéticos e gotas-energia (rtsa-rlung-thig-le). Tal prática, em certo sentido, “lubrifica” o sistema de energia sutil de tal forma que, na etapa da descoberta, os ventos-energia se dissolverão automaticamente com mais facilidade .

[Para mais pormenores, veja: As Facetas Principais de Dzogchen.]

O Processo Básico da Meditação Dzogchen

Os momentos de pensamento conceptual (rnam-rtog), especificamente momentos de pensamento verbal, surgem, permanecem e desaparecem simultaneamente, como escrita na água. Nenhum esforço é necessário para os dissolver; este é o significado do termo liberaçãoautomática (rang-grol, auto-liberação). Os pensamentos se libertam automaticamente, no sentido em que desaparecem simultaneamente com seu surgimento. Quando permanecemos neste estado do surgir, permanecer e desaparecer em simultâneo, nós permanecemos “no estado natural da mente”. É, às vezes, descrito como o espaço entre pensamentos de milésimos de segundos ou como o espaço aberto subjacente aos pensamentos.

Quando os textos descrevem este nível de atividade mental como não fazendo distinções entre “isto”s e “aquilo”s, querem dizer que não faz distinções entre “isto”s e “aquilo”s verdadeiramente existentes. Não querem dizer que este nível de atividade mental tenha falta da distinção (‘ du-shes, reconhecimento) do que as coisas são. Apenas carece da cognição conceptual que ativamente rotula algo com um conceito mental, tal como “mesa”. Não é possível que rigpa não saiba nada. Afinal, quando totalmente operacional, rigpa é a consciência onisciente de um Buda.

Aqui, a apresentação dzogchen não contradiz a asserção Gelug-Prasangika segundo a qual as coisas existem em termos convencionais como “isto”s ou “aquilo”s simplesmente na medida em que podem ser validamente rotuladas como “isto”s ou “aquilo”s. Inerentemente nada existe nas coisas, lhes fazendo “isto” ou “aquilo” pelo seu próprio poder. Não obstante, um objeto pode ser rotulado corretamente como “uma mesa” por uma cognição válida da sua verdade superficial (convencional) e este objeto tem a capacidade de executar a função (don-byed nus-pa) de uma mesa.

Diferenças entre os Métodos de Meditação Dzogchen, Vipassana e Mahamudra a Respeito do Pensamento Conceptual

Vipassana

A meditação vipassana (lhag-mthong, Sânsc. Vipashyana), dentro da esfera do budismo Theravada, envolve notar e observar o surgimento e desaparecimento dos momentos de pensamento conceptual, mas não através dos “olhos” de um “eu” que existe independentemente como observador. Através deste processo compreendemos a impermanência ou natureza momentânea do pensamento conceptual e da atividade mental em geral. Também compreendemos que a atividade mental ocorre sem um agente “eu” independente observando-a ou fazendo-a acontecer.

A meditação dzogchen, em contraste, focaliza no surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos momentos de pensamento conceptual – não apenas notando-os ou observando-os. Primeiro, isto nos permite reconhecer rigpa resplandecente – o aspecto de rigpa que espontaneamente estabelece a aparência do surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos pensamentos. Depois, permite-nos reconhecer rigpa-essência – o aspecto de rigpa que funciona como o espaço cognitivo subjacente a cada momento de atividade mental e que permite o estabelecimento espontâneo do surgir, permanecer e desaparecer dos pensamentos em simultâneo.

Além disso, vipassana apenas lida com os níveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso ao nível mais sutil, rigpa.

Mahamudra

Um dos métodos principais de meditação mahamudra, na tradição Karma Kagyu, é o de considerar os momentos de pensamento conceptual como o dharmakaya (chos-sku) – a rede de consciência onisciente búdica que tudo abrange. Se dharmakaya for comparado ao oceano, então os momentos de pensamento conceptual serão como as ondas do oceano. Quer o oceano esteja calmo ou turbulento, as ondas não deixam de ser água. Assim, sem conscientemente procurarmos acalmar as ondas nós enfocamos no oceano, que nas suas profundezas nunca está perturbado, independentemente do tamanho das ondas na sua superfície. Por conseguinte, o processo conceptual naturalmente se acalma.

Na tradição Gelug/Kagyu, de mahamudra, consideramos os momentos de pensamento conceptual como nuvens passageiras que temporariamente obscurecem o céu. Surgem e desaparecem no céu, mas não são da natureza do céu.

Ambos, mahamudra e dzogchen, lidam com o nível mais sutil de atividade mental; mahamudra tem acesso a ele dissolvendo os ventos-energia e os níveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso a ele reconhecendo-o dentro dos níveis mais grosseiros, ou seja, sem.

Contraste entre Dzogchen e Chan (Zen)

• Chan (Jap. zen) é exclusivamente uma prática do sutra, enquanto que dzogchen é exclusivamente do tantra e especificamente da classe mais elevada do tantra. Assim, dzogchen trabalha com o nível mais sutil da atividade mental, enquanto que chan trabalha com níveis mais grosseiros.
• Embora chan explicitamente não ensine que todas as boas qualidades estejam completas na mente, no entanto sugere isso implicitamente, em particular no que toca à compaixão. Chan apenas coloca uma mínima ênfase no cultivo da compaixão enquanto método para a eliminação dos obscurecimentos que impedem de brilhar a compaixão inata. Quando alcançamos o estado natural, a compaixão fará automaticamente parte desse estado. Dzogchen, por outro lado, não só ensina explicitamente que todas as qualidades, e não só a compaixão, estão completas em rigpa, como envolve também extensa prática de meditação sútrica e tântrica no cultivo da compaixão.
• A prática chan não requer de antemão as preliminares comuns e incomuns de meditação e estudo do sutra e de cem mil repetições de várias práticas, enquanto que a prática dzogchen requer os dois grupos de preliminares.
• A prática chan não requer o prévio recebimento de um empoderamento (iniciação), enquanto que a prática dzogchen requer.
• Embora a iluminação requeira o nível mais sutil da atividade mental, chan não explicita este nível nem apresenta métodos explícitos para o alcançar. Além disso, não discute o sistema de energia sutil. Não obstante, o enfoque na área abaixo do umbigo (Jap. hara) em várias práticas chan faz sem dúvida com que os ventos-energia entrem e se dissolvam no canal central, que dá acesso a este nível mais sutil. Dzogchen tem acesso a rigpa ao ser conduzido pelos nossos mestres espirituais ao seu reconhecimento, depois de termos “lubrificado” o sistema de energia sutil com a prévia prática anuyoga.
• O método chan para a cessação do processo conceptual, especificamente na tradição Rinzai, é a “dúvida profunda” – o duvidar de todas as afirmações conceptuais – e a prática koan, que envolve frequentemente o paradoxo. Dzogchen pára o processo conceptual focalizando no surgimento e desaparecimento simultâneos dos pensamentos.
• No chan, a causa para a realização do rupakaya, especialmente na tradição Soto, é nos sentarmos na postura perfeita de um Buda. No dzogchen, as causas são: a capacidade natural de rigpa de estabelecer espontâneamente aparências; a característica inata de rigpa de brilhar com a luz de cinco cores do arco-íris; e a prévia prática mahayoga de nos visualizarmos como figuras búdicas. Chan não tem qualquer discussão ou apresentação de figuras búdicas.

Observações Conclusivas

Dzogchen é uma prática extremamente avançada e difícil. Quando descrito como sem esforço (‘bad-med), isso não significa que, como principiantes, não necessitemos de fazer nada – apenas sentar, relaxar e tudo acontecerá de uma só vez.Sem esforço se refere ao fato de que os pensamentos desaparecem automaticamente, em simultâneo com seu surgimento: não precisamos de nos esforçar para os fazer desaparecer. Não obstante, precisamos de reconhecer e compreender este fato. Sem esforço também se refere a quando nós compreendemos rigpa-essência; nessa altura, com base na prévia prática mahayoga e anuyoga, os ventos-energia se dissolvem sem esforço e uma aparência de nós próprios surge sem esforço como um corpo de arco-íris com o aspecto de uma figura búdica.

Assim, embora a literatura dzogchen fale principalmente sob o ponto de vista do estágio resultante e daqueles a quem tudo acontece de uma só vez, nós necessitamos de recolher as causas para o sucesso antes de podermos praticar dzogchen com sucesso. Ou seja, não podemos prescindir da prática das preliminares comuns e incomuns, do recebimento do empoderamento, de manter os votos apropriados e de praticar meditação mahayoga e anuyoga uma série de vezes.

No entanto, podemos praticar agora uma fac-símile da meditação dzogchen para nos familiarizarmos com o método. Focalizar no surgir, permanecer e desaparecer simultâneos dos pensamentos, a qualquer nível que possamos, é útil para a superação da ansiedade, preocupação, raiva e assim por diante. Contudo, precisamos de tentar evitar nos enganarmos com o pensamento de que este é realmente o nível mais profundo da meditação dzogchen. Precisamos de tentar evitar o erro de pensar que tudo já é perfeito e que, por isso, não há nenhuma necessidade de mudar padrões destrutivos nas nossas atitudes ou comportamentos.

Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen

A tradição Nyingma é um conjunto de muitas linhagens e ensinamentos, incluindo o dzogchen. Vamos examinar alguns de seus aspectos principais.

Nove Veículos

O Nyingma (período antigo de tradução) divide os ensinamentos do Buda em nove veículos (theg-pa dgu): três relacionados com os sutras e seis relacionados com os tantras. Isto difere das escolas Sarma (período novo de tradução) de Kagyu, Sakya e Gelug, que dividem os ensinamentos em três veículos de sutras e quatro veículos de tantra.

• Os três veículos do sutra são os dos shravakas, dos pratyekabudas e o veiculo do bodisatva. Os dois primeiros estão na categoria do Hinayana, enquanto que o último pertence ao Mahayana.
• Os três tantras externos são kriya, charya e yoga.
• Os três tantras internos são mahayoga, anuyoga e atiyoga ou dzogchen.

[Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana.]

Os seis primeiros veículos em Nyingma e Sarma são os mesmos. Os três veículos Nyingma de tantra internos são quase equivalentes à categoria Sarma de anutarayoga tantra. Isto porque ambas as categorias trabalham com um nível de atividade mental (mente) mais sutil do que o utilizado nos veículos inferiores para compreender a terceira e quarta verdades nobres – as verdadeiras paragens para a primeira e segunda nobres verdades (o sofrimento e suas causas) e os caminhos verdadeiros da mente que produz e possui paragens verdadeiras. Causas verdadeiras são: a confusão sobre a realidade (ignorância) e sobre os níveis efêmeros de atividade mental nas quais operam. Por serem estes níveis efêmeros, podem ser removidos.

Maha, Anu e Atiyoga em Comparação com os Anutarayogas Pai, Mãe e Não-Duais

Mahayoga, anuyoga e atiyoga contém todos os mesmos elementos básicos de prática do caminho tântrico para a iluminação. Eles diferem em termos de ênfase. A mesma distinção também se encontra em relação às três divisões de anutarayoga tantra: pai, mãe e tantras não-duais. Entretanto, os esquemas de duas divisões não são equivalentes.

A prática de anutarayoga abarca o estado de geração (bskyed-rim) e o estado completo (rdzogs-rim, estado de compleição). No estado de geração, geramo-nos como figuras búdicas meramente pelo poder de nossa imaginação (visualização). Noestado completo, tudo está completo para de fato efetuar a geração das causas imediatas para o corpo e a mente de um buda – não somente na nossa imaginação.

No estado completo, fazemos com que os ventos-energias (rlung, Skt. prana) entrem, permaneçam e se dissolvam no canal central. Isto nos permite acessar o nível mais sutil de atividade mental (a clara luz, ‘od-gsal) e utilizá-lo para a cognição não-conceitual da vacuidade – que é a causa imediata para a mente onisciente de um buda. Utilizamos o nível mais sutil de vento-energia, que é o suporte para a atividade mental da clara luz, para surgir na forma de um corpo ilusório (sgyu-lus) que é a causa imediata para a rede de corpos de forma (Sansc.Rupakaya) de um buda.

Dentro deste esquema de anutarayoga tantra:

• O tantra pai enfatiza a prática do corpo ilusório;
• O tantra mãe enfatiza a prática da clara luz;
• O tantra não-dual enfatiza o par unificado de corpo ilusório e clara luz.

Se utilizarmos o mesmo esquema do anutarayoga para analisar a apresentação Nyingma, e dividirmos o estágio completo em duas fases – anterior à obtenção de uma verdadeira cognição não-conceitual da vacuidade com a clara luz, e posterior, quando obtemos a causa imediata para o rupakaya, então:

• mahayoga enfatiza o estado de geração;
• anuyoga enfatiza a primeira fase do estado completo, trabalhando com os ventos-energia, os canais e os chakras;
• atiyoga (dzogchen) enfatiza a segunda fase do estado completo, na qual obtemos as causas imediatas da mente iluminante e os corpos de forma de um buda.

Três Linhas de Transmissão Classificadas de Acordo com suas Origens

Existem três linhas principais de transmissão dos nove veículos. A primeira inclui todos os nove veículos, enquanto que as últimas duas incluem alguns dos textos mahayoga e anuyoga, mas principalmente o dzogchen.

A Linhagem Distante das Palavras do Próprio Buda

A extensa linhagem distante (ring-brgyud) das palavras do próprio Buda (bka’-ma) inclui os ensinamentos trazidos da Índia ao Tibete pelos mestres indianos e tibetanos, transmitida diretamente por meio de uma linha ininterrupta de discípulos.

A Linhagem Próxima dos Textos-Tesouro

A mais curta linhagem próxima (nye-brgyud) dos textos-tesouro (gter-ma, “terma”) inclui textos colocados ou em um local físico (as-gter), como por exemplo dentro de uma pilastra de um templo, ou então nas mentes dos discípulos (dgong-gter).Os primeiros mestres indianos e tibetanos que trouxeram os ensinamentos da Índia esconderam-nos assim para resguardar-los durante épocas que não seriam propícias para as suas práticas. Séculos depois, reveladores dos textos-tesouro (gter-ston, “terton”) os recuperaram e transmitiram para linhas ininterruptas de discípulos.

Enterrar textos-tesouros não é coisa única ao Tibete, ou no Tibete, à tradição Nyingma. Na Índia, Asanga enterrou três textos de Maitreya, inclusive o texto intitulado O Continuum mais Duradouro (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) que foram recuperados pelo mestre indiano Maitripa. Dentro das tradições Kagyu, o discípulo de Milarepa (Mi-la Ras-pa) chamado Rechungpa (Ras-chung-pa) enterrou os textos mahamudra, e o fundador da linhagem Drugpa Kagyu, Tsanpa Gyarey (gTsang-pa rGya-ras) os recuperou.

Uma variante desta maneira de transmissão foi usada pelo Buda ao confiar os Sutras Prajnaparamita aos nagas (klu, guardiões de tesouros que são metade humanos, metade serpentes), que os esconderam no fundo do mar. O mestre indiano Nagarjuna foi até o reino dos nagas, no fundo do mar, e os recuperou muitos séculos mais tarde.

A Linhagem Profunda de Visões Puras

A linhagem profunda (zab-brgyud) de visões puras (dag-snang,revelação) inclui ensinamentos, recebidos em visões por figuras búdicas ou fundadores de linhagem.

Encontramos mais um precedente indiano com Asanga, que foi levado à terra pura de Tushita pelo Buda Maitreya e ali recebeu a visão pura dos cinco textos de Maitreya.

As Três Categorias dos Textos-Tesouro

Os textos relacionados ao dzogchen classificam-se em três categorias:

• A categoria mental (sems-sde) que enfatiza a percepção pura (rig-pa) como sendo a base para tudo (kun-gzhi, Sanscr.Alaya).
• A categoria espaço aberto (klong-sde) enfatiza o aspecto de espaço aberto (klong) como sendo a base para tudo.
• A categoria de ensinamentos quintessenciais (man-ngag sde)enfatiza a percepção como sendo primordialmentepura (ka-dag). Outro nome para esta categoria é a categoria da essência do coração (snying-thig). Vários textos que incluem o termo nyingtig em seus títulos pertencem a esta divisão.

As primeiras duas categorias derivam de textos-tesouro enterrados por Vairochana, um dos primeiros sete monges tibetanos budistas. A categoria mental se origina de textos indianos que Vairochana traduziu; a categoria do espaço aberto se origina dos seus ensinamentos orais. A categoria de ensinamentos quintessenciais se origina de textos enterrados ou por Guru Rinpoche (Padmasambhava) ou então do mestre indiano Vimalamitra. Somente esta terceira é praticada extensivamente hoje em dia.

[Veja: Uma Breve Historia de Dzogchen.]

Três Tipos de Visões Puras

Os três ensinamentos da classe do tantra superior que derivam das visões puras também pertencem a três categorias:

• Aqueles que têm sua origem em experiências meditativas;
• Aqueles que surgem nos sonhos;
• Aqueles que surgem diretamente das consciências sensoriais – ver e ouvir de fato uma figura búdica estando desperto, e não durante os sonhos ou meditação.

A terceira classe constitui a linhagem mais profunda. Um precedente que aconteceu na Índia foi o de Asanga, que recebeu os cinco textos de Maitreya vendo-os diretamente em Tushita.

Três Linhas de Transmissão Classificadas de Acordo com a Maneira de tê-las Recebido

O sistema Nyingma apresenta um esquema de classificação adicional para as linhas de transmissão das três classes de tantra internos, dividido de acordo com a maneira pela qual os mestres que fundaram a linha de transmissão receberam os ensinamentos.

• A linha de transmissão da intenção do Buda Triunfante (rgyal-ba dgongs-brgyud) é recebida por um mestre quando ele ou ela alcança a iluminação e compreende diretamente a intenção completa dos ensinamentos do Buda.
• A linha de transmissão dos gestos de um contemplativo da consciência pura (rig-‘dzin brda-brgyud) é recebida por um mestre em uma visão pura da emanação de um buda, quando ele ou ela obtém realização através de ver um gesto executado por esta emanação.
• A linha de transmissão ouvida por uma pessoa (gang-zag snyan-brgyud) é recebida oralmente dos ensinamentos de grandes mestres. A maioria deriva de ensinamentos ouvidos diretamente ou do Guru Rinpoche ou então de Vimalamitra.

Rigpa

A prática de dzogchen enfatiza o acesso a rigpa (rig-pa,consciência pura), o nível mais sutil da atividade mental. Rigpa é um fenômeno não afetado (‘dus-ma-byed), não no sentido de ser estático, mas no sentido de não ser artificial ou fabricado como algo temporário e novo. Está primordialmente presente, é continuo e perpétuo. Não está manchado por atividade mental passageira – em outras palavras, rigpa não as tem.

Rigpa é completo com todas as boas qualidades (yon-tan) de um Buda, como a compreensão e a compaixão. Estas são inatas(lhan-skyes) a rigpa, o que significa que surgem juntas em cada momento de rigpa, e primordiais (gnyugs-ma), no sentido de não terem um começo.

Não necessitamos criar boas qualidades do nada, ou apenas de potenciais. Assim como a qualidade inata do espelho de refletir, que está presente mesmo quando sua superfície está totalmente obscurecida pela poeira, não precisamos adicionar nada para que as boas qualidades do rigpa funcionem. Temos somente que remover as manchas passageiras, a poeira. Antes da iluminação, porém, mesmo quando o rigpa já estiver manifesto, suas boas qualidades ainda não estarão todas evidentes ao mesmo tempo.

Entre as qualidades inatas de Rigpa está a consciência profunda que surge de si mesma (rang-byung ye-shes), também conhecida como consciência profunda reflexiva (rang-byung ye-shes). Esta é a consciência da própria face de rigpa (rang-ngo-shes-pa) como sendo a face de Samantabhadra (Kun-tu bzang-po, Aquele que é Totalmente Excelente, dotado de todas as boas qualidades). Quando a consciência profunda reflexiva não está manifesta, por causa do fator estupefação que surge automaticamente (rmongs-cha, estupidez, deslumbramento), que obscurece o conhecimento de rigpa de sua própria natureza, a atividade mental se converte em sem (sems, consciência limitada) e já não é mais rigpa.

Fator fugaz de estupefação é outro nome para a falta de consciência que surge automaticamente (lhan-skyes ma-rig-pa) em relação aos fenômenos. Este não é na verdade uma atitude perturbadora, mas apenas nominal (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), já que pertence à categoria de obscurecimentos relativos a tudo que se pode conhecer, e que impedem a onisciência (shes-sgrib).

No mais, o não-conhecimento (ignorância)

• Aqui não tem o sentido de cognição invertida e aferramento da aparência cognitiva das coisas (phyin-ci-log-par ‘dzin-pa), percebendo-as como existindo de um modo que não corresponde à sua realidade, e o aferramento a elas como existindo verdadeiramente desta maneira.
• Nem sequer é o não-conhecimento no sentido de não se dar conta (mi-shes-pa) de que as aparências dualistas são falsas.
• Mais exatamente, é o não-conhecimento no sentido de não conhecer sua própria natureza. Ele não “reconhece sua própria face”.

Três Aspectos de Rigpa

A consciência profunda de rigpa e a consciência de sua natureza tríplice (“sua própria face”). Isto se refere aos três aspectos de rigpa: a sua natureza essencial (ngo-bo, essência), sua natureza influente (‘phrin-las, atividade) e sua natureza funcional (rang-bzhin, natureza própria).

• A natureza essencial de rigpa refere-se à categoria de fenômeno que é. Em essência, rigpa é pureza primordial (ka-dag). Isto significa que rigpa é primordialmente (sem começo) pura de quaisquer manchas. Isto é tanto no sentido de ser vazia de si mesma (rang-stong, vazia de maneiras impossíveis de existir) como no sentido de vazia de outro (gzhan-stong, uma consciência que tem esta natureza vazia e destituída de níveis fugazes mais grosseiros). Portanto, a pureza primordial deriva de uma união dos ensinamentos do segundo e terceiro ciclos de transmissão (giros da roda do dharma), sobre o vazio de si mesmo e da natureza búdica, respectivamente.
• A natureza influente de rigpa refere-se à forma na qual rigpa influencia outros. Esta forma relaciona-se com seu aspecto de capacidade de resposta (thugs-rje, compaixão). Em outras palavras, a natureza de rigpa que influencia os outros é a que responde sem esforços e espontaneamente, sendo compassiva na comunicação.
• A natureza funcional de rigpa refere-se especificamente ao que ela faz. Rigpa estabelece aparências espontaneamente (lhun-grub) e sem esforços.

As Duas Verdades em Nyingma

Nyingma apresenta as duas verdades (bden-gnys) em varias maneiras. No sentido mais amplo:

• Rigpa, com sua criação pura de aparências, é a verdade mais profunda (Don-dam bden-pa, verdade última).
• Sem, com a sua criação impura de aparências, é verdade superficial ou convencional (kun-rdzob-bden-pa, verdade relativa).

Criação impura de aparências (ma-dag-pa’i snang-ba) dá origem às aparências das coisas como ou tendo existência verdadeira, ou carecendo de existência verdadeira, ou ambos ou nenhum dos dois. Criação pura de aparências (dag-pa’i snang-ba) da origem às aparências das coisas como existindo além destes quatro extremos.

Dentro do contexto de rigpa:

• O aspecto de pureza primordial – como o lado vazio de rigpa (stong-cha) e o lado da consciência (rig-cha) – é a verdade mais profunda de rigpa.
• O aspecto do estabelecimento espontâneo de aparências, baseado na aspecto de responsividade – como o lado das aparências de rigpa (snang-cha) e o lado de criar aparências (gsal-cha) – é a sua verdade superficial ou relativa.

Desta maneira, os três aspectos de rigpa, assim como suas duas verdades, são sempre inseparáveis (dbyer-med) e surgem simultaneamente (lhan-skyes).

As Fases Básica e Resultante dos Três Aspectos de Rigpa

A fase básica dos três aspectos de rigpa refere-se aos três como sendo aspectos da natureza búdica de todos os seres limitados (sems-can, seres sencientes).

A fase resultante dos três aspectos refere-se à sua manifestação como sendo a natureza completamente realizada de um buda. Nesta fase:

• A natureza essencial de rigpa manifesta-se como o dharmakaya (chos-sku, um corpo que tudo abarca, a consciência onisciente de um buda e a inseparabilidade de suas duas verdades).
• A natureza influente de rigpa manifesta-se como o sambogakaya (longs-sku, um corpo de formas sutis de palavra e comunicação que faz uso completo dos ensinamentos mahayana).
• A natureza funcional de rigpa manifesta-se como o nirmanakaya (sprul-sku, um corpo de emanações do sambogakaya, que surge na aparência em corpos físicos).

Os Três Aspectos na Fase do Caminho

Com o objetivo de remover as manchas fugazes dos três aspectos da fase básica de rigpa de maneira que seu funcionamento como os três aspectos da fase resultante possa ocorrer sem impedimentos, trabalhamos com os três na fase do caminho. Fazemos isto em três etapas:

A Etapa Atiyoga

O atiyoga possui duas fases extremamente avançadas de prática com rigpa: lograr (khregs-chod) e saltar (thod-rgal).

• A prática de lograr enfatiza a natureza essencial de pureza primordial de rigpa. Nesta etapa, acessamos rigpa, com sua cognição não-conceitual da vacuidade, e alcançamos um caminho mental de visão (mthong-lam, caminho da visão), o que nos torna um arya (‘phags-pa). Isto equivale a alcançar a etapa de clara luz em anutarayoga tantra. Ainda que ambas as verdades sejam inseparáveis e surjam simultaneamente em rigpa, somente sua verdade mais profunda – isto é, sua pureza primordial -, destaca-se nesta etapa. A verdade superficial de rigpa (sua criação de aparências) e todas as demais qualidades não estão ainda completamente desenvolvidas.
• Depois da etapa de lograr, a prática de saltar enfatiza a natureza influente da capacidade de resposta de rigpa e sua natureza funcional de estabelecer aparências espontaneamente. Ao permanecer repetidamente em rigpa, cortamos a continuidade de sem, que é a condição imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que nossa experiência seja composta de nossos cinco fatores agregados ordinários (phung-po lnga). Conseqüentemente, rigpa espontaneamente dá origem a uma aparência de si mesmo como um corpo de arco-íris (‘já’-lus). Ambas as verdades são inseparáveis e surgem simultaneamente, mas aqui a verdade superficial de rigpa – sua capacidade de resposta e o estabelecimento espontâneo de aparências – é mais proeminente. Esta etapa equivale à etapa do par unificado do corpo ilusório e da clara luz, e um caminho mental de familiarização (sgom-lam, caminho da meditação).

Existem dois tipos de praticantes: os que avançam por etapas (lam-rim-pa) e aqueles para os quais tudo ocorre de uma só vez (cig-car-ba). Depois de obter a fase de lograr, os primeiros progridem através das etapas distintas da fase de saltar, uma a uma, percorrendo os dez níveis bumi mentais (as-bcu) dos arya bodisatvas, até alcançar a iluminação. Os últimos conseguem tudo de uma vez, a fase de lograr, de saltar, até a iluminação, devido à enorme quantidade de acumulação de força positiva de iluminação (mérito) de suas práticas intensivas anteriores, que frequentemente já surgem de vidas anteriores.

Etapa Mahayoga

Como preparação para a etapa atiyoga da prática de dzogchen, necessitamos da prática equivalente ao estado de geração, como enfatizada na mahayoga. Por isto, a atiyoga é frequentemente conhecida pelo nome de maha-atiyoga.

A característica mais importante da prática do estado de geração do mahayoga é a dos três samadhis (ting-nge-‘dzin gsum, três absorções meditativas), nos quais trabalhamos com os três aspectos de rigpa em nossas imaginações:

• O samadhi da base na natureza autentica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-‘dzin, de-ting). Concentramo-nos imaginariamente em uma aproximação da pureza primordial de rigpa. Fazemos isto, por exemplo, recordando-nos que a pureza primordial nem surge de parte alguma, nem reside em parte alguma, nem vai a parte alguma. Ē um estado de consciência que está livre de ser patético e débil (lham-me lhen-ne), livre de ser inquieto e explosivo (‘ar-ma ‘ur-ma), livre de inclinar-se a este ou àquele lado (zur), e livre de fazer ou abandonar planos (rgya-chad). Em outras palavras, este é um estado de receptividade aberta (klong), que é a base para a capacidade de ajudar aos demais como um buda.
• O samadhi do caminho que tudo ilumina (lam kun-snang-ba’i ting-nge-‘dzin, snang-ting). Movidos pela compaixão ante o desconhecimento que têm seres limitados da pureza primordial de seu rigpa, completo com todas suas qualidades, concentramo-nos em uma aproximação da capacidade de resposta de rigpa. Este é o movimento mental sutil que aparece e responde, que é o caminho para ajudá-los.
• O samadhi resultante na causa (‘ bras-bu-rgyu’i-ting-nge-‘dzin, rgyu-ting). Aqui, surgimos como uma silaba semente, por exemplo, hum, que é a causa para manifestarmo-nos como uma figura búdica. Concentramo-nos na visualização desta silaba que representa com aproximação a natureza funcional de rigpa de estabelecer aparências espontaneamente. Imaginar que aparecemos numa forma visível que se transforma em uma figura búdica, traz o resultado real de ajudar os seres limitados.

A prática dos três samadhis do mahayoga purifica nossa experiência ordinária da morte, do bardo e do renascimento.

• A morte é como a pureza primordial, carente de níveis grosseiros de atividade mental e de vento de energia.
• O bardo é como a capacidade de resposta, com um ligeiro movimento dos ventos de energia sutis.
• O renascimento é como estabelecer aparências espontaneamente, com a aparência de uma semente que se transformará em um corpo completo.

Em outras tradições tibetanas, por exemplo, a Gelug, a prática equivalente ao estado de geração chama-se adotar os caminhos mentais para alcançar os três corpos de um Buda (sku-gsum lam-‘khyer):

• Adotar a morte como um caminho mental para alcançar o dharmakaya,
• Adotar o bardo como um caminho mental para alcançar o sambogakaya,
• Adotar o renascimento como caminho mental para alcançar o nirmanakaya.

Etapa de Empoderamento

Para obter a capacidade de praticar mahayoga e atiyoga com sucesso, necessitamos receber um empoderamento (dbang,“wang”, iniciação) e manter os votos conferidos naquela ocasião.

Em geral, o empoderamento tântrico ativa os fatores da nossa natureza búdica através da experiência consciente de um estado mental específico, junto com compreensão, durante o ritual; e por meio de sentir-se exaltado pela inspiração (byin-rlabs,bendições) do mestre tântrico.

Neste caso, experienciar algo conscientemente não se refere a ter uma experiência mística. Em vez disto, refere-se à geração consciente de um estado mental acompanhado de compreensão, com ou sem esforço.

• No sistema Gelug, a experiência consciente refere-se a certo nível de uma consciência bem-aventurada da vacuidade.
• Nos sistemas não-Gelug, está focalizada tanto na natureza búdica de nossos mestres tantricos como também de nós mesmos, com certo nível de compreensão da natureza búdica.
• No dzogchen, está focalizada especificamente na base dos três aspectos de rigpa como fatores da natureza búdica tanto de nossos mestres tântricos como de nós mesmos.

Três fatores circunstanciais que correspondem aos três aspectos de rigpa contribuem para a nossa compreensão profunda e consciente da natureza búdica:

• O samadhi (absorção meditativa) do mestre tântrico corresponde à pureza primordial,
• Os mantras que o mestre tântrico repete correspondem à capacidade de resposta e à comunicação compassiva,
• Os objetos rituais que o mestre tântrico utiliza durante o ritual correspondem às aparências estabelecidas espontaneamente.

Para obter a inspiração de um mestre tântrico de forma mais completa, precisamos focalizar-nos com concentração e compreensão nestes três fatores circunstanciais. Sustentamos a experiência consciente que alcançamos, ao receber e manter os votos de bodisatva e os votos tantricos.

Preliminares Internas

Para que possamos ser suficientemente receptivos e maduros para receber um empoderamento, e não somente estar assistindo e não experienciando nada, precisamos ter primeiro praticado as seis preliminares internas (nang-gi sngon-‘gro). Tal qual foram esquematizadas pelo mestre do século XIX, Dza Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan ‘jigs-med dbang-po), no Guia de Instrucoes de Meu Mestre Espiritual (Samantabadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma’i zhal-lung, palavras perfeitas de meu excelente mestre), elas são, em ordem inversa:

• Guru yoga, na qual reconhecemos e nos focalizamos na natureza búdica tanto de nossos mestres espirituais como na nossa própria, e criamos um elo ou vinculo entre os dois.
• Poderemos fazer isto com êxito, com a base de previamente ter feito as oferendas kusali de chod (chod), nas quais imaginamos que cortamos e oferecemos nosso corpo ordinário, o qual se origina e está acompanhado do não-saber (ignorância).
• Poderemos fazer isto com êxito, com a base de haver feito, de antemão, as oferendas do mandala, nas quais desenvolvemos a generosidade e fortalecemos nossa rede de força positiva, construtora da iluminação (acumulação de méritos) ao imaginar que oferecemos o universo.
• Poderemos fazer isto com êxito, com a base de haver praticado de antemão a recitação de Vajrasatva , para purificar os obstáculos grosseiros que poderiam impedir-nos de conseguir fazer uma rede de força positiva, construtora da iluminação.
• Poderemos fazer isto com êxito, com a base de haver cultivado previamente a bodhicitta e as atitudes de largo alcance (phar-byin, Sanscr. Paramita, perfeições), de modo a estar aspirando à iluminação e dedicando nossas ações construtivas para consegui-la, para assim beneficiar a todos os demais, tanto quanto possível.
• Poderemos fazer isto com êxito com a base de haver dado previamente à nossa vida a direção segura do refugio, o que teria sido feito junto com prostrações que mostram respeito aqueles que já realizaram rigpa e à nossa própria natureza búdica que nos permitirá consegui-la.

Preliminares Externas

Somos capazes de praticar as seis preliminares internas com a base de haver praticado anteriormente as seis preliminares externas (phyi’i sngon-‘gro).

Novamente, em ordem inversa:

• Construir e manter uma relação saudável com o mestre espiritual, como sendo um exemplo vivo de uma direção segura.
• Seremos capazes de conseguir isto com a base de haver entendido previamente o que são os benefícios da liberação,de maneira que buscaremos um exemplo disto.
• Somente pensaremos na liberação quando houvermos compreendido previamente a causa e o efeito kármico e o fato de que somos capazes de liberar-nos disto.
• Somente pensamos no karma porque é a causa das faltas do samsara.
• Somente vemos isto quando previamente tivermos reflexionado sobre a morte e a impermanência e do fato de que os problemas e sofrimentos continuam vida atrás de vida.
• Reflexionamos sobre a morte somente quando tivermos apreciado previamente nosso precioso renascimento humano.

As Quatro Classes de Rigpa

• Rigpa base (gzhi’i rig-pa). Dentro da classificação de base, caminho e resultado, esta é a base. Podemos experienciá-la no momento da clara luz da morte, embora normalmente nunca a reconheçamos. As duas classes seguintes correspondem ao caminho.
• Rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa), às vezes também chamada rigpa base criadora de aparências (gzhi-snang-gi rig-pa), é o aspecto de estabelecimento espontâneo de rigpa, o que reconhecemos primeiro no caminho.
• Rigpa essência (ngo-bo’i rig-pa), às vezes também chamadarigpa natural (rang-vzhin-gyi rig-pa), é o aspecto de pureza primordial (natureza essencial) de rigpa, tal como é reconhecida no caminho depois que tivermos reconhecido rigpa resplandecente. Às vezes, ainda falamos de uma quarta classe de rigpa:
• Rigpa da presença espontânea que abrange tudo (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) é o rigpa resultante equivalente ao dharmakaya.

Rigpa Base e o Alaya dos Hábitos

Um sinônimo para rigpa base é o alaya primordial mais profundo (ye-don kun-gzhi, fundamento ou base primordial mais profunda que abrange tudo), devido ao fato de ser a fonte de todas as aparências de samsara e nirvana.

Sem ter começo, rigpa base tem estado fluindo com um fator passageiro de estupefação, o qual obscurece sua profunda consciência reflexiva, assim impedindo rigpa de conhecer seu próprio rosto.

Devido à combinação de rigpa base com a estupefação, rigpa base funciona como um alaya dos hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi, fundamento ou base dos hábitos que abrange tudo), que é uma classe de sem. Os hábitos incluem os hábitos de aferramento a uma existência verdadeira, os hábitos kármicos, e as memórias (hábitos para recordar algo repetidamente).

O alaya dos hábitos é a clara luz normal da morte dos seres ordinários ou comuns, assim como também é aquilo que está sob e o que acompanha cada momento dos níveis mais grosseiros de cognição enquanto estamos vivos. Não é que rigpa base seja a causa do alaya dos hábitos, porque essencialmente são o mesmo (ngo-bo gcig, o mesmo elemento descrito de dois pontos de vista diferentes).

Assim como sucede com todas as outras classes de consciência não-conceituais, o alaya dos hábitos conhece as coisas, mas não os rótulos (um processo conceitual), nem constrói uma cadeia de pensamentos a partir delas. O alaya dos hábitos dá origem a seis classes de consciências primarias (rnam-shes) e às aparências cognitivas de seus objetos de cognição.

As seis classes de consciências primárias são as cinco sensoriais, que sempre são não-conceituais, e a consciência mental, que pode ser conceptual ou não-conceptual (como nos sonhos, nos quais surgem aparências cognitivas de objetos sensoriais, ou então em percepções extra-sensoriais). As consciências primárias e a aparência cognitiva surgem, moram e desaparecem simultaneamente em cada momento, e seus momentos tem uma ordem ou seqüência de acordo com o karma.

Consciência Perturbadora

A consciência perturbadora (nyon-yid, consciência enganosa, consciência contaminada) acompanha a alaya dos hábitos, e ambas são consideradas como tipos de consciências primarias. Deste modo, na escola Nyingma, sem inclui oito classes de consciências primárias, cinco sensoriais, uma mental, uma perturbadora, e o alaya dos hábitos.

A consciência perturbadora co ncebe o alaya dos hábitos como um “eu” inalterado, monolítico e que existe independentemente, que governa sobre os fatores agregados da experiência, tais como o corpo e a mente. Isto leva à atitude perturbadora de conceber o “eu” como “eu, o experienciador, aquele que possui o controlador daquilo que for conhecido”.

Mais detalhadamente, a cognição não-conceptual através das seis classes de consciência dura somente um milissegundo. A consciência perturbadora não funciona neste momento. Porém, imediatamente depois deste milissegundo, com a cognição conceptual (mental), a consciência perturbadora dá origem à aparência, à percepção, e ao aferramento (crença em) um chefe aparentemente independente como sendo um “eu”. Logo, dá origem à aparência dualista de “eu, aquele que experiência algo, aquele que possui, que controla” e “o objeto que eu experiencio, possuo, controlo”. Baseados nisto, experienciamos as emoções e atitudes perturbadoras, os impulsos do karma e o sofrimento.

A Diferença entre o Alaya Para os Hábitos na Tradição Nyingma e o Alayavijnana na escola Chitamatra

O budismo tibetano classifica as visões filosóficas das principais escolas budistas indianas em quatro sistemas de princípios (grub-mtha’), como eram estudados nas universidades monásticas da Índia, quando os tibetanos começaram a estudar o budismo nestes lugares, no oitavo século. Porém, cada uma das quatro tradições tibetanas explica as afirmações dos quatro sistemas de princípios de maneira diferente. Inclusive dentro de uma mesma tradição tibetana, vários mestres apresentam os quatro de forma diferente, e alguns mestres, como Tsongkhapa, explicaram alguns dos pontos em seus textos de maneiras diferentes, em distintas épocas de suas vidas.

Dentro dos quatro sistemas filosóficos, a escola Chitamatra (sems-tsam-pa, mente só) fala do alayavijnana (kun-gzhi-rnam-shes, a consciência base de tudo, “o armazém da consciência”). Este é o nível de atividade mental que continua de uma vida à outra, levando consigo todos os hábitos samsáricos.

Todavia, os ensinamentos dzogchen são apresentados dentro do contexto da escola Madhyamika (dbu-ma). Ainda que a tradição Nyingma do Madhyamika aceite em suas descrições da verdade superficial (relacionando-a com sem) muitas das categorias de fenômenos utilizadas na escola Chitamatra – tais como o alaya, a consciência perturbadora, e a consciência reflexiva (rang-rig) – a tradição Nyingma apresenta sua forma de existência e algumas de suas características de maneira diferente.

Quanto ao alaya dos hábitos na tradição Nyingma e ao alayavijnana na tradição Chitamatra, estes são apresentados na tradição Nyingma da seguinte forma:

• A forma de existência do alaya dos hábitos está além das palavras e dos conceitos, além dos quatro extremos de ter uma existência verdadeira não-imputada, de carecer de uma existência verdadeira não imputada, de ambas e de nenhuma delas. A escola Chitamatra apresenta a alayavijnana como tendo uma existência verdadeira não imputada.
• O alaya dos hábitos é essencialmente o mesmo que o rigpa base. O alayavijnana não é o mesmo que a esfera pura da mente (chos-kyi dbyings). As duas estão misturadas juntas, como leite e água. Quando se dá a liberação, o alayavijnana se separa da esfera pura da mente, como o leite coagulado, e sua continuação se acaba.

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Dzogchen

Veja também: O sonho lúcido

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Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre