O Dhamma e a Não-dualidade
Por
Bhikkhu Bodhi
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Primeira Parte
Um dos temas mais desafiadores que o Budismo Theravada tem enfrentado nos últimos anos é o encontro entre a clássica meditação vipassana Theravada e as tradições contemplativas “não-dualistas” que são melhor representadas pelo Advaita Vedanta e o Budismo Mahayana. As reações a esse encontro abrangem os extremos, indo desde a confrontação veemente até a tentativa de síntese e hibridização. Enquanto que o presente ensaio não tem a pretensão de esclarecer toda a intrincada e sutil problemática envolvida nesse diálogo ocasionalmente volátil, eu espero poder contribuir com alguns lampejos de claridade sob a perspectiva do cânone Theravada.
Minha primeira observação preliminar é insistir em que um sistema de prática meditativa não constitui uma disciplina independente. Qualquer sistema de prática espiritual autêntico sempre é encontrado inserido dentro de uma matriz conceitual que define os problemas que a prática tem como propósito solucionar e o objetivo ao qual ela está direcionada. Por conseguinte a fusão de técnicas que se baseiam em sistemas conceituais incompatíveis está repleta de riscos. Embora tais fusões possam satisfazer uma predileção pela experimentação ou ecletismo, parece provável que o seu efeito a longo prazo será o de criar uma certa “dissonância cognitiva” que irá ecoar nos níveis mais profundos da psique e provocar uma confusão ainda maior.
Minha segunda observação é de simplesmente apontar que as tradições espirituais não-dualistas estão longe de serem consistentes umas com as outras, mas compreendem, particularmente, uma ampla gama de idéias profundamente diferentes entre si e inevitavelmente coloridas pelo contorno conceitual mais abrangente das filosofias que as englobam.
Para o Vedanta, a não-dualidade (advaita) significa a ausência de uma distinção última entre o Atman, o eu mais profundo, e Brahma, a realidade divina, o fundamento do mundo. Sob a perspectiva da realização mais elevada, somente uma realidade última existe – que é simultaneamente Atman e Brahma – e o objetivo da busca espiritual é de compreender que o verdadeiro eu, o Atman, é a realidade eterna que é o Ser, Consciência, Êxtase. Visto que todas as escolas do Budismo rejeitam a idéia do Atman, nenhuma pode aceitar o não-dualismo do Vedanta. Sob a perspectiva da tradição Theravada, qualquer busca para a descoberta de um eu, quer seja como um eu permanente individual ou como um eu absoluto universal, deveria ser descartada como uma delusão, uma tolice metafísica originada da inabilidade de compreender adequadamente a natureza da experiência concreta. De acordo com os Suttas em Pali, o ser é apenas uma unidade complexa com cinco agregados, todos eles gravados com as três marcas da impermanência, sofrimento e ausência de um eu. Qualquer hipótese da existência de um eu em relação a esse composto de fenômenos condicionados e transitórios, é um exemplo de “concepção de uma identidade” (sakkayaditthi), o grilhão mais básico que prende os seres ao ciclo de renascimentos. A realização da libertação, no Budismo, não passa pela realização de um eu verdadeiro ou “eu” absoluto, mas através da dissolução de até mesmo a mais sutil noção de um eu em relação aos cinco agregados, “a abolição de todas as fabricações de “eu”, fabricações de meu e as tendências subjacentes à presunção.”
As escolas do Mahayana, apesar das suas grandes diferenças, coincidem em sustentar uma tese, que sob o ponto de vista Theravada, beira o ultrajante. Se trata da afirmação de que não existe diferença fundamental entre o samsara e Nirvana, impureza e pureza, ignorância e iluminação. Para o Mahayana, a iluminação, que o caminho Budista está projetado para despertar, consiste precisamente na realização dessa perspectiva não-dualista. A validade de dualidades convencionais é negada porque a natureza última de todos os fenômenos é o vazio, a ausência de qualquer realidade substancial ou intrínseca e dessa forma no seu vazio todos os variados fenômenos, aparentemente opostos, que são definidos pela doutrina Budista tradicional, são finalmente compatíveis: “Todos os dharmas possuem a mesma natureza, que é a não-natureza”.
O ensinamento do Buda tal como encontrado no Cânone em Pali não endossa uma filosofia de não-dualismo de nenhum tipo, nem, eu adicionaria, pode uma perspectiva não-dualista ser encontrada implícita nos discursos do Buda. Ao mesmo tempo, no entanto, eu não diria que os Suttas em Pali propõem o dualismo, ou seja a proposição da dualidade como uma hipótese metafísica tendo como objetivo a sua aprovação intelectual. Eu caracterizaria a intenção do Buda no Cânone como, antes de mais nada, pragmática ao invés de especulativa, embora eu também qualifique isso dizendo que esse pragmatismo não opera em um vazio filosófico, mas que encontra o seu fundamento na natureza da realidade tal como o Buda a penetrou na sua iluminação. Em contraste com os sistemas não-dualistas, a abordagem do Buda não objetiva descobrir um princípio unificador por trás ou suportando a nossa experiência do mundo. Ao invés disso, ele toma o fato concreto da experiência de vida, com toda a sua ruidosa confusão de contrastes e tensões, como seu ponto de partida e estrutura e dentro dela ele se empenha em diagnosticar o problema central que se encontra no núcleo da existência humana e oferecer um caminho para a sua solução. Portanto, a estrela guia do caminho Budista não é a unidade final mas a extinção do sofrimento, que traz a solução do dilema existencial no seu plano mais básico.
Quando investigamos a nossa experiência, exatamente da forma como ela se apresenta, descobrimos que ela está permeada por um número de dualidades com importância crítica e com profundas implicações na busca espiritual. Os ensinamentos do Buda, tal como registrados nos Suttas em Pali, fixam a nossa atenção com firmeza sobre essas dualidades e considera o seu reconhecimento como a base indispensável para qualquer busca honesta de uma sabedoria libertadora. É precisamente essa antítese – do benéfico e do prejudicial, sofrimento e felicidade, sabedoria e ignorância – que fazem a busca pela iluminação e libertação uma preocupação vital e crucial.
No topo dos pares de opostos está a dualidade do condicionado e do Incondicionado: samsara como o ciclo de repetidos nascimentos e mortes onde tudo é impermanente, sujeito a mudança e propenso ao sofrimento, e Nibbana como o estado de libertação final, o que não nasce, não envelhece, imortal. Embora Nibbana, mesmo nos textos mais antigos, seja definitivamente caracterizado como a realidade última e não simplesmente como um estado ético ou psicológico, não existe a menor insinuação de que esta realidade é indistinguível metafisicamente em algum nível profundo do seu oposto manifesto, samsara. Ao contrário, o repetido ensinamento do Buda é de que samsara é o domínio do sofrimento governado pelo desejo, raiva e delusão, onde vertemos lágrimas em maior abundância que as águas dos oceanos, enquanto que Nibbana é a libertação irreversível do samsara, para ser alcançada através da destruição do desejo, raiva e delusão e pelo abandono de toda existência condicionada.
Dessa forma o Theravada faz da antítese do samsara e Nibbana o ponto de partida para toda a busca pela libertação. Ainda mais, ele trata essa antítese como determinante do objetivo final, que é precisamente a transcendência do samsara e atingir a libertação no Nibbana. Onde o Theravada difere significativamente das escolas do Mahayana, que também iniciam com a dualidade do samsara e Nirvana, é a sua recusa em considerar essa polaridade como apenas uma lição preparatória desenhada para aqueles que possuem faculdades mais grosseiras, para ser eventualmente substituída por alguma realização mais elevada da não-dualidade. Do ponto de vista dos Suttas em Pali, mesmo para o Buda e os Arahants o sofrimento e a sua cessação, samsara e Nibbana, permanecem distintos.
Aqueles empenhados na busca espiritual que ainda estão experimentando as diferentes tradições contemplativas, comumente assumem que o ensinamento espiritual mais elevado deve ser aquele que apresenta uma unidade metafísica como fundamento filosófico e objetivo final da busca pela iluminação. Tomando essa premissa como um axioma, eles podem então concluir que os ensinamentos Budistas em Pali, com a sua insistência na avaliação sóbria das dualidades, é deficiente ou provisório, devendo ser completado com uma realização não-dualista. Para aqueles que possuem essa inclinação, a dissolução das dualidades em uma unidade última sempre parecerá ser mais profunda e completa.
No entanto, é justamente essa premissa que eu questiono. Eu afirmaria, tendo por base o ensinamento original do Buda, de que a profundidade e a perfeição não precisam ser compradas a custo das diferenças, de que elas podem ser alcançadas no seu nível mais elevado, desde que preservem intactas as dualidades e diversidades tão claramente evidentes na reflexão madura acerca do mundo. Eu adicionaria, além disso, que o ensinamento que insiste em reconhecer a realidade dual tal como ela é, será mais satisfatório ao final. A razão porque é mais satisfatório, apesar de negar a ansiedade que a mente tem de uma unidade abrangente, é porque ele toma em conta um outro fator que supera em importância a busca pela unidade. Esse “algo mais” é a necessidade de permanecer conectado com a realidade.
Onde penso que o ensinamento do Buda, tal como preservado pela tradição Theravada, ultrapassa todas as outras tentativas de resolver o dilema espiritual da humanidade é na sua persistente recusa em sacrificar a realidade pela unidade. O Dhamma do Buda não nos direciona para um absoluto que tudo incorpora e onde as tensões da existência diária se dissolvem em uma unidade metafísica ou um vazio inescrutável. Ele nos aponta, ao invés disso, para a realidade como o domínio último da compreensão, diringido-se às coisas como elas realmente são (yathabhuta).Acima de tudo, ela nos aponta para as Quatro Nobres Verdades do sofrimento, a sua origem, a sua cessação, e o caminho para a cessação, como a proclamação libertadora das coisas como elas realmente são. Essas quatro verdades, o Buda declara, são nobres verdades, e o que as faz nobres é que precisamente elas são reais, não se desviam, são constantes (tatha, avitatha, anannatha). É a nossa inabilidade em enfrentar a realidade dessas verdades que tem causado a nossa perambulação por tanto tempo através do longo percurso do samsara. É através da penetração dessas verdades, exatamente como elas são, que se pode lograr a verdadeira consumação da busca espiritual, dando um fim ao sofrimento.
Segunda Parte
Dando continuidade ao ensaio anterior, tenho a intenção de discutir três áreas em que existem diferenças significativas entre os ensinamentos do Buda, ao qual podemos nos referir simplesmente como o “Dhamma dos Ariyas” e as filosofias da não-dualidade. Essas áreas correspondem às três divisões do caminho Budista – virtude, concentração e sabedoria.
Com respeito à virtude, a diferença entre os dois ensinamentos não é evidente de imediato, já que ambos geralmente afirmam a importância da conduta virtuosa no início do treinamento. A diferença fundamental entre ambos emerge não no início, mas somente mais tarde, pela forma como eles avaliam o papel da virtude nos estágios mais avançados do caminho. Para os sistemas não-duais, todas as dualidades são finalmente transcendidas através da realização da não-dualidade da realidade, o Absoluto ou fundamento essencial. Como o Absoluto abrange e transcende toda diversidade para aquele que o realizou, as distinções entre o bem e o mal, virtude e não virtude, perdem a sua validade última. Tais distinções, se diz, são apenas válidas num nível convencional, não no nível da realização última; elas são obrigatórias para o iniciante, mas não para o discípulo habilidoso. Dessa forma encontramos que nos seus formatos históricos (particularmente no Tantra Hindu e Budista), as filosofias da não-dualidade defendem que a conduta de um sábio iluminado não pode ser limitada por regras morais. O sábio transcendeu todas as distinções convencionais tradicionais do bem e do mal. Ele age espontaneamente à partir da sua intuição da Verdade Última e portanto não está mais limitado pelas regras de virtude válidas para aqueles que ainda estão se esforçando em alcançar a luz. O seu comportamento é um fluxo elusivo e incompreensível daquilo que se denomina “louca sabedoria”.
No Dhamma dos Ariyas, a distinção entre os dois tipos de conduta, moral e imoral, é rígida e cristalina e essa distinção permanece por todo o percurso até a consumação do caminho: “A conduta corporal é de dois tipos, eu digo: para ser cultivada e para não ser cultivada. E a conduta corporal ou é uma, ou é a outra” (MN 114). A conduta do perfeito sábio Budista, o Arahant, necessariamente incorpora o padrão mais elevado de integridade moral ambos na essência e na forma, e para ele a conformidade com a forma é natural e espontânea. O Buda diz que o libertado vive contido pelas regras do Vinaya, vendo o perigo nas menores falhas. Ele não é capaz de intencionalmente violar os preceitos morais, nem nunca iria tomar alguma atitude motivada pelo desejo, raiva, delusão ou temor.
Na esfera da prática meditativa ou concentração, nós novamente encontramos uma diferença significativa entre a perspectiva dos sistemas não-duais e o Dhamma dos Ariyas. Visto que, para os sistemas não-duais, as distinções são em última instância irreais, a prática meditativa não é explicitamente orientada para a remoção das impurezas e o cultivo de estados mentais virtuosos. Nesses sistemas, se diz com freqüência que as impurezas são apenas aparências despojadas de uma realidade intrínseca e até mesmo manifestações do Absoluto. Portanto, engajar em um programa de prática para superá-las é um exercício fútil, tal como fugir de uma aparição demoníaca: buscar a eliminação das impurezas significa reforçar a ilusão da dualidade. Os temas de meditação que povoam as correntes de pensamento não-dualistas afirmam: “nenhuma impureza e nenhuma pureza”; “as impurezas são em essência o mesmo que a sabedoria transcendente”; “é através da paixão que a paixão é eliminada”.
No Dhamma dos Ariyas, a prática de meditação se desdobra do início ao fim como um processo de purificação mental. O processo se inicia com o reconhecimento dos perigos dos estados prejudiciais: eles são verdadeiros poluidores do nosso ser que precisam ser contidos e eliminados. A consumação é atingida com a completa destruição das impurezas através do cultivo dos seus antídotos benéficos. Todo o conteúdo da prática demanda um reconhecimento das diferenças entre as qualidades sombrias e luminosas da mente e se apóia no esforço e na diligência: “Ele não tolera um pensamento prejudicial que tenha surgido; ele o abandona, o remove, o elimina, o aniquila” (MN 2). Os obstáculos “causam a cegueira, causam a falta de visão, causam a ausência de conhecimento, prejudicam a sabedoria, tendem para a aflição, afastam de Nibbana” (SN XLVI.40). A prática de meditação purifica a mente das suas corrupções, preparando o caminho para a destruição das impurezas (asavakkhaya).
Finalmente, no domínio da sabedoria o Dhamma dos Ariyas e os sistemas não-duais se movem em direções contrárias. Nos sistemas não-duais a tarefa da sabedoria é de romper as aparências diversificadas (ou a aparência de diversidade) de modo a descobrir a realidade unificadora que está por trás delas. Os fenômenos concretos, nas suas distinções e na sua pluralidade, são apenas aparências, enquanto que a verdadeira realidade é Única: ou um Absoluto com substância (o Atman, Brahma, Deus, etc.), ou um zero metafísico (Sunyata, a Natureza Vazia da Mente, etc.). Para tais sistemas, a libertação surge alcançando a unidade fundamental em que os opostos se fundem e as diferenças evaporam como o orvalho.
No Dhamma dos Ariyas a sabedoria tem como objetivo ver e conhecer as coisas como elas realmente são (yathabhutananadassana). Portanto, para conhecer as coisas como elas realmente são, a sabedoria precisa respeitar os fenômenos na sua exata particularidade. A sabedoria deixa a diversidade e pluralidade intocadas. Ela, ao contrário, busca descobrir as características dos fenômenos, conquistar o insight das suas qualidades e estruturas. Ela se move, não na direção de uma identificação abrangente com o Todo, mas em direção ao desligamento e desapego, a libertação do Todo. O cultivo da sabedoria de forma nenhuma “subverte” os fenômenos concretos reduzindo-os a aparências, nem os trata como se fossem janelas que se abrem para algum fundamento essencial. Ao invés disso, ela investiga e discerne de forma a entender as coisas como elas são: “E o que alguém entende ser como na verdade é? Ele entende que: assim é a forma, assim é a sua origem e cessação. Assim é a sensação… percepção… formações… consciência, assim é a sua origem e cessação.” “Quando ele vê, ‘Todas as formações são impermanentes, todas são insatisfatórias, todas são não-eu’, ele se afasta do sofrimento: esse é o caminho da purificação.”
Os sistemas espirituais são coloridos tanto pelos seus símiles favoritos como pela doutrina formulada. Para os sistemas não-duais, dois símiles se destacam como predominantes. Um é o espaço, que simultaneamente engloba tudo e permeia tudo e no entanto não tem nada de concreto em si mesmo; o outro é o oceano, que mantém a mesma natureza sob a multiplicidade das ondas. Os símiles usados no Dhamma dos Ariyas são bastante diversos, mas um tema que une muitos deles é a acuidade da visão – visão que discerne o panorama de formas visíveis com clareza e precisão, cada uma na sua própria individualidade. “Tal como se houvesse uma lagoa num vale em uma montanha – clara, límpida e cristalina – em que um homem com boa visão, em pé na margem, pudesse ver conchas, cascalho e seixos e também cardumes de peixes nadando e descansando, isso lhe ocorreria, ‘Esta lagoa tem a água clara, límpida e cristalina. Ali estão aquelas conchas, cascalho e seixos e também aqueles cardumes de peixes nadando e descansando. Da mesma forma – com a sua mente assim concentrada, purificada, clara, pura, imaculada, livre de defeitos, flexível, maleável, estável e atingindo a imperturbabilidade – o bhikkhu a dirige e a inclina para o conhecimento do fim das impurezas mentais. Ele compreende, da forma como na verdade é que ‘Isto é sofrimento…Esta é a origem do sofrimento…Esta é a cessação do sofrimento…Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento…Essas são impurezas mentais…Esta é a origem das impurezas…Esta é a cessação das impurezas…Este é o caminho que conduz à cessação das impurezas.’ Ao conhecer e ver, a sua mente está livre da impureza da sensualidade, da impureza de ser/existir, da impureza da ignorância. Quando ela está libertada surge o conhecimento, ‘Libertada.’ Ele compreende que ‘O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, não há mais vir a ser a nenhum estado.” (MN 39)
Fonte: http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/ensaio27.php
