A psicologia profunda do Yogachara
‘Yogacara’, Literalmente, significa a prática do Yoga: acara significa simplesmente prática, ou aplicação, ou mesmo conduta. Iremos nos aprofundar um pouco mais nisso mais adiante. Mas, por enquanto, tudo o que precisamos saber é que Yogacara é uma das escolas do antigo budismo indiano. O Budismo esteve extinto na Índia durante muitos séculos até ao seu renascimento no presente século e a escola Yogacara já não é conhecida lá, excepto até certo ponto como objecto de estudo académico. Portanto, o Yogacara é uma escola do antigo budismo indiano.
Mais especificamente, o Yogacara é uma escola da forma Mahayana de Budismo. Alguns de vocês devem se lembrar que o Mahayana foi mencionado durante a primeira palestra. Você deve se lembrar que depois de lidar com a psicologia do Abhidharma, depois de entrar até certo ponto nos detalhes técnicos, até mesmo nos desvios escolásticos, desse sistema Abhidharma, observei isso no que diz respeito à poesia e ao mito – toda a abordagem não-racional – foi banido do Budismo praticamente pelo Abhidharma. E também continuei dizendo que esses elementos, aqueles elementos mais míticos, poéticos e intuitivos que foram banidos do Budismo pelo Abhidharma, reafirmaram-se no que foi chamado de Mahayana e Vajrayana.
Agora vamos examinar isso um pouco mais. Todos sabemos que o Budismo se originou na Índia. E nem sempre é apreciado que o Budismo tenha durado na Índia durante mil e quinhentos anos. Isto é, podemos dizer, há mais tempo do que o cristianismo é conhecido neste país. Esta é a duração, esta é a extensão da história do Budismo na Índia – mil e quinhentos anos, desde cerca de 500 AC, em números redondos, até cerca de 1000 DC ou um pouco depois, quando foi finalmente destruído pelos muçulmanos. E no decorrer desses 1.500 anos de história, o Budismo passou na Índia por três grandes estágios, ou três grandes fases de desenvolvimento. E estes três grandes estágios de desenvolvimento são conhecidos no Budismo como os três Yanas. Yanasignifica literalmente um veículo, mas neste contexto, neste contexto, significa antes um caminho ou um caminho. Assim, descobrimos que cada um dos três Yanas – saberemos seus nomes em um minuto – foi dominante durante 500 anos no curso da história do Budismo na Índia.
Durante 500 anos, uma Yana foi dominante, durante os segundos 500 anos, outra Yana, e durante os terceiros 500 anos, ainda outra.
Então, quais eram esses três Yanas? Como isto é apenas uma introdução ao nosso assunto principal, temos que ser muito breves e muito esquemáticos.
O primeiro Yana é o que chamamos no Budismo de Hinayana , que significa literalmente o “Pequeno Caminho”. Esta é a primeira fase ou primeiro estágio do desenvolvimento do Budismo na Índia, que dura 500 anos. E o Hinayana, o Pequeno Caminho, é assim chamado porque ensinou o objetivo da salvação individual, da emancipação individual, da realização individual e da obtenção do Nirvana, sem pensar tanto na outra pessoa. Tendia a enfatizar o próprio desenvolvimento pessoal, o próprio avanço espiritual pessoal, em detrimento da preocupação com e pelas outras pessoas.
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E o Hinayana, podemos dizer, também enfatizou muito a ética, especialmente na forma de regras disciplinares, e, como vimos no caso do Abhidharma, enfatizou muito muita psicologia analítica. Os Hinayana também atribuíam grande importância à vida monástica. E tendia, na prática, a identificar praticamente a vida espiritual e a vida monástica. Na verdade, dizia que se você quiser levar uma vida religiosa e espiritual de maneira adequada e completa, terá de se tornar um monge ou uma freira; Não há outro caminho.
Agora, o Theravada e o Sarvastivada, sobre os quais falamos no decorrer da primeira palestra, quando mencionamos seus respectivos Abhidharmas, são ambos formas do Hinayana, e talvez os dois representantes mais proeminentes daquela fase ou estágio específico na história do o desenvolvimento do Budismo.
Agora, a segunda grande fase, o segundo grande estágio, é o que é conhecido como Mahayana, que também foi dominante por um período de cerca de 500 anos na Índia. Mahayana significa literalmente ‘Grande Caminho’ ou ‘Grande Caminho’ ou ‘Grande Veículo’, e é assim chamado porque ensina o objetivo da emancipação ou salvação universal. Diz, por assim dizer, como o Voto do Bodhisattva deixa bem claro, que não se deve preocupar apenas com o próprio progresso espiritual, com o próprio desenvolvimento espiritual; a pessoa também deve se preocupar com as outras pessoas e tentar ajudá-las com o máximo de sua capacidade, de acordo com suas próprias qualificações e experiências espirituais, e assim por diante.
E descobrimos que o Mahayana enfatizava a metafísica, no sentido de ontologia; estava preocupado com a natureza do Absoluto e enfatizava, também, a devoção. No Mahayana, encontramos um lugar muito maior dado a todo o lado emocional e devocional da vida religiosa ou espiritual, incluindo cerimónias, rituais, devoções a diferentes Budas, Bodhisattvas e assim por diante. O Mahayana também atribuiu grande importância a viver no mundo, mas não dele. E dizia, sustentava, que a vida familiar dedicada, dedicada à realização dos objectivos espirituais, era tão boa como a vida monástica vivida no mosteiro. Este foi o Mahayana, o Grande Caminho, a segunda grande fase ou estágio no desenvolvimento do Budismo na Índia.
Depois, em terceiro lugar, havia o Vajrayana , que significa Caminho ou Caminho Adamantino. E o Vajrayana também é conhecido, talvez mais conhecido, como Budismo Tântrico. O Budismo Vajrayana ou Tântrico também aceita o objectivo Mahayanista da salvação universal, mas ensina a sua realização, por assim dizer, por meio de um “atalho”. Enfatiza muito o ritual simbólico e também a prática do que podemos descrever como meditação esotérica. Então este é o Vajrayana, ou Budismo Tântrico; a terceira, a final, até mesmo a fase ou estágio culminante do desenvolvimento do Budismo na Índia.
Esta noite não há tempo para dizer mais nada sobre o assunto dos três Yanas, mas deve ser sublinhado, deve ser enfatizado, que uma compreensão destes três Yanas, das suas características distintivas e assim por diante, é vital para uma compreensão do toda a história e desenvolvimento do Budismo, não apenas na Índia, mas em toda a Ásia. (Este tópico é tratado em um seminário a ser ministrado no Boxing Day sobre As Três Yanas.) É hora de voltarmos ao Yogacara. O Yogacara é uma das escolas do Mahayana, ou Grande Caminho, ou seja, uma das escolas do Budismo que surgiu no decorrer da segunda fase ou estágio de desenvolvimento do Budismo na Índia.
Do lado filosófico, é bem sabido que existem duas grandes escolas do Mahayana – isto é, do Mahayana indiano – e estas são conhecidas como Madhyamika e Yogacara.
O termo Madhyamika significa Caminho do Meio, e esta escola é assim chamada porque seguiu um caminho intermediário entre as posições metafísicas extremas de afirmação e negação. Tentou ver a realidade, não em termos de existência; não em termos de inexistência; mas em termos de um terceiro fator, acima e além, por assim dizer, desses dois extremos. A Yogacara, como já vimos, significa a prática do Yoga.
Agora, essas duas escolas, a Madhyamika, a Escola do Caminho do Meio, e a Yogacara, a Escola da Prática do Yoga, compartilham certos fundamentos em comum. Ambas são escolas da forma Mahayana de Budismo, mas cada uma delas tem sua ênfase distinta.
O Madhyamika, podemos dizer, enfatiza a primazia da Sabedoria, e a sua abordagem à Realidade é o que podemos descrever como dialética – lógica, filosófica e até intelectual num sentido geral.
O Yogacara, por outro lado, enfatiza muito mais a meditação e a abordagem meditativa. …
… Aproxima-se da Realidade, podemos dizer, não dialeticamente, não através do intelecto, mas aproxima-se da Realidade através da meditação, através da própria experiência espiritual interior.
Agora, cada uma dessas duas grandes escolas, a Madhyamika e a Yogacara, está associada a um grupo específico de sutras Mahayana. Sutras são discursos proferidos pelo Buda e representam as Escrituras mais importantes.
O Madhyamika está associado a um grupo de Escrituras conhecido como Perfeição da Sabedoria, ou Sabedoria Transcendental, sutras, ou em sânscrito, Prajnaparamita . Existem mais de trinta desses textos em sânscrito, chinês e tibetano. A maioria deles sobreviveu no sânscrito original e todos foram traduzidos para o inglês pelo Dr. Edward Conze. Esta é provavelmente a maior conquista budista, especialmente a conquista isolada no campo da tradução, pelo menos neste século. O Madhyamika, então, está particularmente associado a esses sutras da Perfeição da Sabedoria.
A Escola Yogacara, por outro lado, está associada não tanto aos sutras da Perfeição da Sabedoria, mas a um sutra chamado Samdhinirmocana , que significa Explicação dos Nós; e o Lankavatara , ou para dar-lhe o título completo, o Saddharma Lankavatara Sutra , que significa a Descida ou a Entrada da Boa Lei, na ilha de Lanka. E destes dois sutras, o Yogacara está especialmente associado ao último, isto é, ao Sutra Lankavatara, ou, como dizemos, abreviadamente, ao Lanka.
Agora, o movimento ou escola Madhyamika foi iniciado pelo grande pensador e sábio indiano, Nagarjuna, e o Yogacara foi fundado ou iniciado por Maitreya, ou Maitreyanatha. Devo mencionar aqui que há uma disputa entre os estudiosos que já vem acontecendo há algum tempo, em livros, panfletos e artigos, uma disputa sobre se Maitreya, ou Maitreyanatha, o fundador ou inspirador do movimento Yogacara, é uma figura histórica. ou uma figura não histórica. Receio que haja muitas disputas deste tipo no campo do Budismo. Algumas pessoas contestam se Bodhidharma foi uma figura histórica ou não – algumas pessoas até contestam se o Buda foi uma figura histórica ou não. Os estudiosos tendem a gostar de disputas e discussões desse tipo.
Pelo menos de acordo com a tradição, de acordo com a tradição budista, Maitreya ou Maitreyanatha, o fundador e inspirador da tradição Yogacara, é idêntico ao Bodhisattva Maitreya, isto é, o Buda vindouro.
A maioria de vocês sabe que entre os budistas existe a crença de que outro Buda virá no futuro, outro grande professor Iluminado surgirá quando o ensinamento for esquecido e mais uma vez o proclamará à humanidade. Assim, a maioria dos budistas, na verdade, budistas de praticamente todas as escolas, acreditam que o próximo Buda é agora o Bodhisattva Maitreya, e existe ou viveu ou vive num plano de existência superior, imperceptível aos seres humanos, exceto em estados avançados de meditação.
De acordo com a tradição Yogacara, o grande professor Asanga, que viveu no século V, teria visitado o paraíso Tusita, onde vive Maitreya, e teria recebido instruções dele.
Ele incorporou essa instrução em cinco obras conhecidas como os Cinco Livros de Maitreya, bem como em várias obras independentes de sua autoria, e essas obras constituem a base literária da Escola Yogacara.
Alguns estudiosos sustentam que Maitreya não é o Bodhisattva Maitreya; eles descartam essa lenda completamente. Dizem que Maitreya, ou Maitreyanatha, é um professor humano e histórico do século IV e Asanga simplesmente recebeu instrução dele.
Talvez, num certo sentido, de certa forma, isso não importe muito. Mas há pelo menos um ponto de interesse no relato tradicional. Como eu disse, de acordo com o relato tradicional, Asanga visitou Maitreya no paraíso de Tusita. Um paraíso no budismo, um devaloka, é um plano superior de existência, um plano superior de ser, um plano superior de consciência. Você deve se lembrar que na primeira palestra vimos que o Abhidharma classifica a mente de acordo com seus planos – não existe apenas o plano do desejo sensual, existe o plano da forma pura, o plano arquetípico; e também o plano sem forma. Em outras palavras, muitos planos de ser, muitos planos de consciência, elevando-se acima do nível da chamada consciência “normal”. Assim, o Tusita devaloka, o céu Tusita representa, podemos dizer, um dos planos ou estados ou estágios superiores de consciência. E a história, o relato tradicional da origem da Escola Yogacara, pode ser entendida como significando que o grande professor Asanga recebeu a inspiração, se você quiser até mesmo a orientação, para o seu trabalho a partir de um plano ou nível superior de consciência ou ser.
Em outras palavras, ele ganhou a inspiração para o seu trabalho, ganhou o seu insight, no decorrer da sua própria prática e experiência de meditação. Ele atraiu, por assim dizer, algo do alto no curso de sua vida espiritual e experiência espiritual. E isto está, podemos dizer, em perfeita sintonia com toda a ênfase da Escola Yogacara; certamente está de acordo com o próprio nome da escola, que como já vimos significa simplesmente prática de Yoga.
Agora todos vocês já ouviram falar sobre Yoga – hoje em dia a palavra yoga se tornou bastante familiar, até mesmo popular. Mesmo quando você viaja de metrô, você pode ver anúncios de aulas de ioga, então as pessoas têm todo tipo de ideia sobre o que é ioga, mas pelo menos neste contexto, ioga não significa exercícios físicos. Neste contexto yoga significa meditação. Portanto, quando dizemos que o Yogacara é a escola da prática do Yoga, queremos dizer principalmente que é a escola da prática da meditação.
Agora chegamos a um princípio muito importante, que é aquele que medita, seja um seguidor da Escola Yogacara ou qualquer outra, vê as coisas, olha para o mundo, de uma forma muito diferente de quem não medita. . Neste ponto da palestra, esta é a primeira coisa que temos que perceber, caso contrário não entenderemos muito bem o que se segue.
Quem medita vê o mundo de maneira muito diferente de quem não medita.
Agora os antigos Yogacarins indianos meditavam. Isto é, eles alcançaram, ou perceberam, ou experimentaram estados ou estágios mais elevados de consciência, acima e além dos estados, dos estágios, das funções da mente consciente comum. Eles vivenciaram estados e estágios muito mais próximos da Realidade do que aqueles que normalmente ou normalmente vivenciamos. Não apenas os atingiu, não apenas, por assim dizer, os tocou, mas também habitou neles, habitou neles, até viveu e se moveu e existiu nesses níveis superiores, planos superiores, e não neste plano inferior. onde temos a nossa vida, onde vivemos, nos movemos e existimos.
É natural, portanto, que estes Yogacarins, estes praticantes de Yoga, de meditação, estes experienciadores de estados superiores de consciência, tenham visto as coisas de forma muito diferente das outras pessoas. Eles os viram verdadeiramente, viram-nos como eram na Realidade, e formularam o que viram, formularam a sua visão ou a sua experiência em termos daquilo que nós, usando um tipo de terminologia bastante diferente, só podemos descrever como a filosofia Yogacara.
Usamos esta palavra filosofia, mas certamente não é filosofia no sentido acadêmico ocidental moderno do termo.
Lembro-me, a esse respeito, de um pequeno incidente ocorrido há alguns anos, quando, não muito depois de meu retorno da Índia, onde passei cerca de vinte anos, fiz uma visita a Oxford para dar uma palestra. Antes da palestra eu estava conversando com aquele eminente estudioso, Dr. Conze, que já mencionei como o tradutor dos sutras da Perfeição da Sabedoria. E o Dr. Conze morava então em Oxford – na verdade, ele dava palestras lá; ele não era exatamente um professor titular – Oxford tem todo tipo de coisas estranhas sobre aqueles que são professores titulares e aqueles que não são e assim por diante, mas de qualquer forma ele estava morando lá e dando palestras, e no decorrer da conversa, sabendo sua grande reputação, seu grande conhecimento do pensamento indiano e da filosofia budista, eu disse: “Bem, certamente em Oxford deve haver um tremendo interesse pela filosofia oriental, especialmente porque você está aqui.” Então ele deu um sorriso muito amargo e disse: “Interessado em filosofia oriental? Em Oxford? Meu Deus, não. Eles nem sequer estão interessados em filosofia ocidental aqui.” E então ele disse com sua habitual expressão muito mordaz: “Tudo o que eles estão interessados aqui é em análise linguística!” Então eu conto esta pequena história apenas de passagem, apenas para indicar, apenas para ilustrar o facto de que, embora eu utilize este termo filosofia, não é filosofia no sentido académico ocidental moderno, certamente não é filosofia no sentido de análise linguística e assim por diante. ” Então ele sorriu com um sorriso muito amargo e disse: “Interessado em filosofia oriental? Em Oxford? Meu Deus, não. Eles nem sequer estão interessados em filosofia ocidental aqui.” E então ele disse com sua habitual expressão muito mordaz: “Tudo o que eles estão interessados aqui é em análise linguística!” Então eu conto esta pequena história apenas de passagem, apenas para indicar, apenas para ilustrar o facto de que, embora eu utilize este termo filosofia, não é filosofia no sentido académico ocidental moderno, certamente não é filosofia no sentido de análise linguística e assim por diante. ” Então ele sorriu com um sorriso muito amargo e disse: “Interessado em filosofia oriental? Em Oxford? Meu Deus, não. Eles nem sequer estão interessados em filosofia ocidental aqui.” E então ele disse com sua habitual expressão muito mordaz: “Tudo o que eles estão interessados aqui é em análise linguística!” Então eu conto esta pequena história apenas de passagem, apenas para indicar, apenas para ilustrar o facto de que, embora eu utilize este termo filosofia, não é filosofia no sentido académico ocidental moderno, certamente não é filosofia no sentido de análise linguística e assim por diante.
A filosofia Yogacara, como qualquer outra forma de filosofia budista, até mesmo o Abhidharma, tenta descrever, tenta explicar, tenta formular o que é essencialmente uma experiência espiritual.
Agora, no caso dos Yogacarins, qual foi a natureza desta experiência? O que foi que os Yogacarins viram na sua meditação? Podemos colocar isso de forma muito simples. Os próprios Yogacarins fizeram isso.
O que eles viram nesses estados superiores de consciência, em sua meditação, foi que nada existia além da mente: que todas as coisas eram, na realidade, mente, e que a mente era todas as coisas.
Isso é o que eles viram, o que …
… o que eles perceberam – não algo em que pensaram – o pensamento veio depois – algo que eles viram, perceberam e experimentaram diretamente. Que tudo era mente e mente era tudo.
Esta é a famosa doutrina budista, especificamente Yogacarin, do cittamatra, geralmente traduzida como Apenas Mente, ou apenas mente, nada além de mente. O Sutra Lankavatara, ao qual já fiz referência, expressa esta verdade ou esta realização, ou este insight ou esta experiência, de diversas maneiras e em diversas passagens. Em um lugar diz, ou melhor, o Buda diz, revelando sua própria experiência interior: “O mundo nada mais é do que mente.” Novamente, em outro lugar: “Nada é visto fora da mente”. Em ainda outro lugar, “O mundo triplo” (aquela Aula 42: A Psicologia Profunda do Yogacara) .isto é, os três níveis de existência; forma sensual, arquetípica e pura) “é a própria mente”. E novamente: “A existência tripla nada mais é do que mente”. E ainda mais brevemente, ainda mais simplesmente: “Tudo é mente”. Afirmações semelhantes são encontradas em toda a literatura Mahayana, especialmente, podemos dizer, na literatura Zen, onde são particularmente abundantes e particularmente famosas. Por exemplo, o grande mestre chinês Ch’an ou Zen, Hwang To, que viveu e floresceu no século IX, diz no curso de seus ensinamentos, conforme registrado por um de seus discípulos em suas instruções verbais: “Todos os Budas e todos os seres sencientes nada mais são do que uma mente, além da qual nada existe. Essa mente, que não tem começo, não nasceu e indestrutível. Não é verde nem amarelo e não tem forma nem aparência. Não pertence às categorias de coisas que existem ou não existem. Nem pode ser pensado em termos de novo ou velho. Não é longo nem curto, grande nem pequeno, pois transcende todos os limites, medidas, nomes, traços e comparações. É isso que você vê diante de você. Comece a raciocinar sobre isso e você imediatamente cairá em erro. É como o vazio sem limites que não pode ser compreendido ou medido. Somente a Mente Única é o Buda. E não há distinção entre o Buda e as coisas sencientes. Mas os seres sencientes estão apegados às formas e, portanto, buscam externamente o estado de Buda. Pela própria busca, eles a perdem, pois isso é usar o Buda para buscar a mente, e usar mente para compreender a mente. Mesmo que façam o máximo por um aeon completo, eles não serão capazes de alcançá-lo. Eles não sabem que se interromperem o pensamento conceitual e esquecerem a ansiedade, o Buda aparecerá diante deles, pois esta mente é o Buda. E o Buda são todos os seres vivos. Não é menor por ser manifestado nos seres comuns, nem é maior por ser manifestado nos Budas.”Portanto, esta é a Doutrina Somente da Mente do Budismo em geral, do Yogacara especificamente. Agora, esta Doutrina Somente da Mente pode ser entendida de duas maneiras diferentes, ou pode ser entendida em dois níveis diferentes e relacionados. Digo relacionados porque esses níveis não são mutuamente exclusivos – eles, por assim dizer, fundem-se um no outro. A Doutrina Somente da Mente pode ser entendida em primeiro lugar, epistemologicamente, e em segundo lugar, pode ser entendida metafisicamente.
Entendido epistemologicamente, constitui o que chamaríamos no Ocidente de uma forma de idealismo subjetivo.
Entendido metafisicamente, constitui uma forma do que chamaríamos de idealismo absoluto. Embora devamos perceber que não estamos falando em termos de uma construção filosófica acadêmica, mas em termos de uma expressão de experiência espiritual interior em ambos os casos. A filosofia ocidental, aliás, tende a distinguir entre idealismo subjetivo e idealismo absoluto, mas não é assim no Budismo. No Budismo, os dois são pólos bastante opostos ou pólos diferentes da mesma doutrina, do mesmo conteúdo, da mesma realização, da mesma experiência.
Portanto, dediquemos mais alguns minutos a este assunto e depois passemos à psicologia do Yogacara.
Nem preciso lembrar a vocês neste estágio, especialmente àqueles que ouviram a primeira palestra, que para o Budismo, o que chamamos de epistemologia, metafísica, psicologia e assim por diante, estão todos interligados, e todos também relacionados, em última análise, com as preocupações do espiritual. vida.
Ora, epistemologicamente falando, o Yogacara nega a existência de um objeto externo. Isto é, nega a existência de qualquer objeto externo à mente. Afirma que tudo o que percebemos são ideias. Por ideias, neste contexto, neste contexto, queremos dizer apresentações mentais. O que consideramos um objeto externo, diz o Yogacara, é simplesmente a soma total de uma série de impressões ou de uma série de percepções.
Por exemplo, dizemos que vemos uma árvore. Mas o que realmente vemos? Temos certas impressões visuais; uma impressão visual de verde; uma impressão visual de marrom; impressão visual de uma certa forma, um certo tamanho e assim por diante. E a esse conjunto de impressões chamamos de árvore. E de acordo com o argumento Yogacara existe, não existe por trás dessas impressões, por assim dizer, nenhum objeto independente dessas impressões que as possua – possua as qualidades de verde, marrom, forma, tamanho e assim por diante – como qualidades de si mesmo. Tal objeto desse tipo, por trás das impressões, por trás das percepções, diria o Yogacara, é uma construção mental errônea.
Tudo isso é um terreno mais ou menos familiar. Isto é muito semelhante, de certa forma, ao idealismo subjetivo do Bispo Barclay no século XVIII. E é também muito semelhante à posição adoptada por Jung quando salienta que toda a realidade é psíquica, no sentido de que não podemos perceber uma coisa separada da nossa percepção dela. De modo que, pelo menos no que nos diz respeito, e Jung certamente chega a esse ponto, nada existe exceto ideias, impressões, percepções.
Agora, tanto o Yogacara como o Bispo Barclay do século XVIII apelam para o testemunho dos sonhos neste contexto. Ambos dizem que, como todos sabemos, sonhamos, vemos certas coisas, experimentamos certas coisas no estado de sonho, mas não há nenhum objeto externo correspondente. Você pode levar uma vida inteira, viver uma vida inteira num sonho, mas não há nenhum objeto externo correspondente. Portanto, temos aqui um caso claro e geralmente admitido de algo percebido, mas sem qualquer substrato objetivo, por assim dizer, material.
Aula 42: A Psicologia Profunda do Yogacara
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Então tanto o Bispo Barclay quanto o Yogacara dizem: Bem, se isso pode acontecer durante o estado de sonho, então por que não também durante o chamado estado de vigília? Em ambos os casos, existe um fluxo de impressões, um fluxo de percepções.
Em nenhum dos casos é necessário referenciá-los a um objeto externo objetivamente existente. Em outras palavras, em princípio, não há diferença entre o estado de vigília e o estado de sonho, nenhuma diferença deste ponto de vista.
O Yogacara, porém, vai um passo além do Bispo Barclay. A Yogacara consegue apelar também à experiência de meditação. No decorrer da meditação, vemos em certos estágios, mesmo em estágios não muito avançados, todos os tipos de imagens eidéticas. Seus olhos podem estar fechados, não pode haver nenhum influxo dos sentidos, você pode não estar consciente do corpo físico, mas vê certas imagens. Podem ser abstratos, podem ser discos de cor, luz e assim por diante, talvez flores, talvez montanhas, talvez uma imagem ou figura do Buda, talvez uma mandala, mas é tudo o que chamaríamos na nossa linguagem habitual, subjetivo: não há nenhum objeto externo correspondente a essa percepção. Então isso nós sabemos, ou pelo menos os Yogacarins, os praticantes de yoga, sabem, ocorre nas experiências de meditação: imagens são percebidas, vividamente percebido, ainda mais vividamente do que as coisas que vemos nesta terra aqui e agora. Mas nenhum objeto externo que está sendo percebido. É o que chamaríamos de subjetivo.
Assim, a partir desta fonte, o Yogacara argumenta que tudo o que percebemos é assim. Se você pode perceber uma imagem em um sonho ou em um estado de meditação sem qualquer objeto existente independentemente que seja percebido, que é o objeto da percepção, então não há razão para que você não experimente o mesmo tipo de coisa durante o que nós chamo de vida desperta. Assim, desta forma o Yogacara abole completamente o objeto. Há um fluxo dessas impressões, percepções, formas, imagens e assim por diante, mas nenhum objeto externo permanece por trás delas. O Yogacara conclui, portanto, que tudo o que percebemos são ideias. E que não existe matéria no sentido popular e comum do termo. Nenhum objeto externo real. Tudo o que existe, segundo o Yogacara, é a própria mente, percebendo ideias.
Mas pode-se ir ainda mais longe do que isso! Tudo bem, supondo que não haja nenhum objeto. Suponhamos que realmente tenhamos abolido o objeto. Suponha que existam apenas ideias, apresentações para a mente. Bem, nesse caso, também não há sujeito, nem ego, nem eu empírico. Porque os dois, o objeto e o sujeito, são correlativos. Se o objeto estiver ali, bem, sim, o sujeito também estará ali. Se o sujeito estiver presente, o objeto também estará presente. Mas quando você abole o objeto, quando você reduz o objeto a apenas um conjunto, um grupo, de impressões, ideias, quando você abole o objeto dessa forma, você abole ao mesmo tempo o sujeito. Desta forma, toda a discriminação ou dualidade sujeito/objeto se desfaz: você desfaz o objeto; você detalha o assunto.
Então o que resta? Segundo o Yogacara, quando alguém desmorona…
… sujeito e objeto desta forma, o que resta é a Mente Única – Mente Somente no sentido absoluto, metafísico, do termo. Mente livre da divisão em sujeito e objeto. Mente que é pura, mente que é radiante, iluminadora – mente que é bem-aventurada, mente que é calma – e mente que também é sunyata ou vacuidade.
De acordo com o Yogacara, esta Mente Única deve ser experimentada – não é apenas algo a ser discutido, não é apenas algo a ser especulado, como de fato estamos fazendo no momento. É algo para ser experimentado. E o Yogacara, portanto, enfatiza muito fortemente a importância da experiência, da experiência interior, da realização. E encontramos esta ênfase ressoando em todo o sutra Lankavatara. O sutra Lankavatara, por exemplo, não faz muito uso do termo Bodhi , que geralmente traduzimos como Iluminação, porque Bodhi é um pouquinho intelectual demais, por assim dizer. O Buda, no Lankavatara, quer evitar a ênfase intelectual. Assim, o Buda no Lankavatara geralmente fala de pratyatmagocara,que é uma palavra sânscrita que significa percepção interior; realização interior – não Iluminação – realização interior, percepção interior.
Pode ser em parte por esta razão que o sutra Lankavatara era tão popular entre Bodhidharma, o fundador do Zen, o homem que levou o Zen da Índia para a China. Segundo a lenda, ele flutuou sobre o oceano sobre um junco e não levou nada consigo, apenas seu manto e sua tigela – exceto uma outra coisa: ele levou consigo, segundo a tradição, um cópia – deve ter sido um manuscrito em folha de palmeira – do sutra Lankavatara. E o sutra Lankavatara, com a sua tremenda ênfase na experiência pessoal, na realização interior, teve uma enorme afinidade e influência no desenvolvimento do Ch’an ou Zen na China e no Japão.
Agora o Yogacara percebe, vê com bastante clareza, que esta experiência da Mente Somente, da Mente Única, nada além da mente – até onde você pode olhar, apenas a mente, até onde você pode olhar, apenas a mente; ao redor, até onde você pode ver apenas a mente – o Yogacara percebe que esta experiência é totalmente oposta a toda a nossa experiência comum.
A experiência comum, tal como a que temos o tempo todo, ou na maior parte do tempo, na maior parte do tempo, baseia-se firme e seguramente no dualismo sujeito/objeto. Toda a nossa experiência, todo o nosso conhecimento, todo o nosso pensamento ocorre no quadro deste dualismo – sujeito e objeto, objeto e sujeito, inter-relacionados, interdependentes e inseparáveis. Mas a Mente Única – cittamatra, Mente Somente, está livre desse tipo de dualismo.
Aula 42: A Psicologia Profunda do Yogacara
____________________________________________________________________________________________________ Simplesmente não chega lá. Na medida em que se vê em todas as direções, como eu disse, para cima, para baixo, em todos os lados, apenas Uma Mente, sem qualquer traço de dualidade, sem qualquer traço de sujeito, sem qualquer traço de objeto. Exatamente como uma grande profundidade, uma grande extensão de água, absolutamente pura, absolutamente transparente, sem nada dentro, nem uma única partícula, além da própria água.
Assim, portanto, entre a experiência da Mente Única e a experiência do eu empírico, a experiência da relação sujeito/objeto, entre esses dois tipos de experiência há certamente um grande abismo estabelecido. E ir de um para o outro, ir da consciência empírica, envolvida como está no dualismo sujeito/objeto, para a Mente Única, para ver a Mente Única, ou realizar a Mente Única, para ir completamente além desta O dualismo sujeito/objeto requer obviamente uma tremenda mudança, uma inversão completa e absoluta de todas as nossas atitudes habituais. E o Yogachara insiste com mais firmeza e veemência nisso. Diz, por assim dizer, que a vida religiosa, a espiritual, não consiste em um pequeno desbaste aqui ou ali, uma pequena melhoria aqui ou uma ligeira melhoria em algum outro lugar, a vida espiritual não significa isso. Significa uma reversão completa. Significa uma grande morte, como dizem os zen, e depois um grande nascimento, uma grande vida nova. Portanto, o Yogacara enfatiza muito, muito fortemente que deve haver uma mudança completa, uma reviravolta completa ou, se preferir, uma virada de cabeça para baixo, uma reviravolta de todos os nossos valores, atitudes e maneiras de ver as coisas estabelecidas. Uma inversão completa antes de podermos passar desta mente, a mente empírica, para aquela mente, a Mente Única, ou Mente Somente. uma reviravolta de todos os nossos valores, atitudes e formas de ver as coisas estabelecidas. Uma inversão completa antes de podermos passar desta mente, a mente empírica, para aquela mente, a Mente Única, ou Mente Somente. uma reviravolta de todos os nossos valores, atitudes e formas de ver as coisas estabelecidas. Uma inversão completa antes de podermos passar desta mente, a mente empírica, para aquela mente, a Mente Única, ou Mente Somente.
E esta reversão, esta grande mudança, ou se preferirem, esta grande morte e renascimento, o Yogacara chama de pravriti. Pravriti significa, literalmente, virar, virar, virar de cabeça para baixo. E pravriti – reviravolta, repulsa, se preferir, é o tema central, o tema central de todo o sutra Lankavatara. Na verdade, podemos dizer que é o tema central, a preocupação central da própria vida espiritual.
Se a vida espiritual não o virar de cabeça para baixo, se você não sentir como se estivesse pendurado de cabeça para baixo no vazio, então não é a vida espiritual. Se você se sente seguro, protegido, firme e avançando bem passo a passo, então você ainda não entrou no caminho espiritual. Como eu disse, você só está realmente na vida espiritual, realmente no caminho espiritual, quando você se sente como se estivesse suspenso de cabeça para baixo, de cabeça para baixo, neste vazio.
Agora, pravriti – dar meia-volta – neste sentido, podemos dizer, é sinônimo de conversão, como costumamos chamá-la, num sentido muito profundo e radical deste termo.
O Yogacara explica todo o mecanismo dessa reviravolta, dessa repulsa, dessa incrível transformação ou conversão, com a ajuda de seus ensinamentos dos oito vijnanas .
Vijnana geralmente é traduzido como consciência. Mas uma tradução mais literal seria “consciência discriminativa”. Jnana é consciência, vi é discriminar, dividir: portanto, consciência discriminativa. E esses oito vijnanas ou oito tipos de consciência discriminativa funcionam ou operam em quatro ou cinco níveis diferentes.
Portanto, há aqui uma diferença de profundidade, por assim dizer, e é por isso que podemos falar em termos da psicologia profunda do Yogacara, que é o título da nossa palestra.
Agora, o Yogacara, podemos dizer, vai ainda mais fundo, soa ainda mais profundo do que a moderna psicologia profunda.
Os oito vijnanas são, como categorias ou níveis: * Em primeiro lugar, os cinco vijnanas dos sentidos; * Em segundo lugar, indo um pouco mais fundo, o manovijnana , ou consciência mental. * Em terceiro lugar, o manas, ou klistomanovijnana , a consciência mental aflita ou suja; * e, em quarto lugar, o alayavijnana , repositório ou consciência armazenadora.
E você pode ver isso em seu gráfico. Apenas algumas palavras sobre cada um deles.
Em primeiro lugar, os cinco sentidos vijnanas, ou as cinco consciências discriminatórias dos sentidos. São elas: * consciência discriminativa através do olho; ou forma e cor; * através do ouvido; de sons; * pelo nariz; de cheiros; * através da língua; de gostos; * através do toque; através da pele, de calor, frio, dureza, suavidade e assim por diante.
Não há necessidade de dizer muito sobre esses vijnanas dos cinco sentidos – isso é bastante claro e direto.
Em segundo lugar, O manovijnana , ou consciência mental. Em outras palavras, consciência discriminativa, através da mente, de ideias, ou objetos mentais, objetos da mente. A propósito, a mente, ou manovijnana , consciência mental, é geralmente classificada no Budismo como uma espécie de sexto sentido – não recebe uma posição muito eminente em comparação com os cinco sentidos vijnanas ou cinco consciências sensoriais. Existem, de acordo com a psicologia Yogacara, dois aspectos do manovijnana , ou consciência mental.
O primeiro aspecto consiste na consciência do que podemos descrever como ideias dos sentidos, em outras palavras, a consciência da mente das impressões que chegam a ela ou que lhe são apresentadas pelos cinco sentidos.
A segunda consiste na consciência de ideias que surgem independentemente da percepção sensorial – fora da própria mente, podemos dizer. E esta última é de três tipos: * Em primeiro lugar, ideias e impressões que surgem no decurso da meditação, como quando alguém vê uma luz – isto não tem origem em nenhuma impressão sensorial: vem da própria mente; * Em segundo lugar, funções como as de imaginação, comparação e recordação; * Terceiro, as imagens percebidas nos sonhos que não provêm de impressões sensoriais, mas novamente diretamente da própria mente.
Portanto, este é o manovijnana, ou consciência mental, o segundo destes quatro níveis.
Em terceiro lugar, a klistomanovijnana , também conhecida como a sétima consciência. Manovijnana significa, claro, consciência mental. Klista significa literalmente aflito ou sofrendo e também significa contaminado. Assim, a klistomanovijnana, a consciência mental aflita ou contaminada, é assim chamada porque está afligida ou contaminada pela perspectiva dualista porque vê tudo em termos de sujeito e objeto.
Muitas vezes o klistomanovijnana é referido simplesmente como manas – e manas é muitas vezes traduzido como simplesmente mente, tal como citta é traduzido, e isto tende a produzir uma certa confusão, porque são usados muitas vezes num único contexto, mas com significados bastante diferentes.
A sétima consciência, manas , ou melhor, a klistomanovijnana, a consciência aflita ou contaminada, é o que geralmente consideramos como o eu empírico.
Também pode ser descrita como a consciência média, porque está situada, por assim dizer, entre os vijnanas dos sentidos …
… vijnanas e manovijnana por um lado, e alayavijnana por outro.
Em seu gráfico você observará que os oito vijnanas estão dispostos ou representados horizontalmente. Mas se você virar o gráfico de lado, você o verá verticalmente ou em profundidade. Vire-o de forma que você tenha o alaya no topo e os sentidos vijnanas na parte inferior.
Então você pode ver que manas está voltado para dois lados: o manas olha para fora ou para baixo, em direção aos cinco sentidos e à consciência mental, e olha para dentro ou para cima, em direção ao alaya . De baixo, o manasrecebe impressões dos sentidos, recebe ideias – e estas ele as interpreta em termos de um mundo externo que existe objetivamente por trás das impressões. Então você vê o que acontece; através dos sentidos, através da mente comum, todos os tipos de impressões, todos os tipos de percepções estão fluindo para manas. Portanto, manas não se contenta em perceber apenas essas percepções, apenas essas ideias; tudo isso vermelho e azul e verde e grande e pequeno e quente e frio: ele constrói atrás deles um mundo mental de objetos aos quais os refere, no qual os considera como se fossem, como inerentes.
Da mesma forma, de cima, recebe, refletido em si mesmo, o alaya . Há um reflexo da alaya , a oitava consciência, em manas , a sétima consciência. E esta reflexão, o manas interpreta em termos de um eu separado e real. E é desta forma que se estabelece o padrão dualista da experiência: no manas interpretando mal, por um lado, as impressões dos sentidos e da mente; e por outro lado, interpretar mal o reflexo do alaya em si mesmo, estabelecendo a partir destes elementos, destas impressões e reflexões, um mundo dualista que gira em torno da experiência do sujeito e do objecto.
Em quarto lugar vem o oitavo vijnana , que é o alayavijnana , conhecido como a oitava consciência. A rigor, o alayavijnana não é um vijnana , porque aqui não há discriminação. A palavra alaya significa literalmente um repositório ou uma loja, ou uma morada ou um tesouro, como por exemplo na palavra Himalaia . Todos vocês já ouviram falar do Himalaia: Hima é neve; alaya é morada, repositório ou loja. Portanto, Himalaia significa depósito, tesouro ou morada da neve, porque a neve nunca passa dos picos do Himalaia. Assim, da mesma forma, falamos do alayavijnana, alayaaqui está a loja ou repositório. Veremos o que isso significa em um minuto.
Agora, o alaya , a oitava consciência, tem dois aspectos; um aspecto relativo e um aspecto absoluto.
O aspecto relativo do alaya , ou alaya relativo , consiste em todas as impressões deixadas ou depositadas pelo nosso passado, pelas nossas experiências anteriores, nesta vida e em vidas anteriores. E podemos dizer que esse aspecto relativo do alaya é algo parecido ou pelo menos não muito diferente do inconsciente coletivo de Jung.
E as impressões ali deixadas, as impressões depositadas no relativo alaya são concebidas pelo Yogacara como sementes. Eles não são apenas passivos, não são apenas impressões digitais ou impressões; ou impressões feitas, digamos, em cera, por um selo; elas são como sementes, porque são ativas, e sempre que as condições certas surgem, sempre que as condições são favoráveis, essas impressões, essas sementes, podem, por assim dizer, brotar novamente e produzir frutos, produzir resultados.
O alaya em seu aspecto Absoluto é a própria Realidade. Isto é, consciência pura, livre de todo traço de objetividade, livre de todo traço de subjetividade. Em outras palavras, o aspecto absoluto do alaya , ou alaya , a oitava consciência, em seu aspecto absoluto é a Mente Única. Quando dizemos a Mente Única, não queremos dizer, é claro, que a Mente seja numericamente una, queremos dizer que ela é metafisicamente una.
Então estes são os oito vijnanas do Yogacara.
Agora, o pravriti , a reviravolta, a reviravolta, a repulsa, a convulsão, ocorre no nível do alaya , e não em qualquer outro nível. E é por isso que esta experiência de pravriti ou reviravolta também é chamada de Revulsão na Base, ou se você gosta de Revulsão nas Profundezas. Não ocorre no nível de manas , no nível da mente comum, do eu empírico. Na verdade, ocorre em um nível muito mais profundo do que isso. O Sutra Lankavatara em si não é perfeitamente explícito, mas parece claro que o pravriti ocorre praticamente na fronteira entre o alaya relativo e o absoluto . Acontece ali mesmo.
Então, o que exatamente acontece quando isso acontece? Isto não é muito fácil de descrever.
Podemos dizer que como resultado da existência mundana, da vida e da experiência mundanas, acumulam-se no alaya relativo cada vez mais impressões. E estas são conhecidas como sementes impuras. Todas as sementes, as impressões ativas que depositamos, por assim dizer, neste nível, como resultado de nossos pensamentos, palavras e ações comuns e mundanas. E estas são, em última análise, não apenas de acordo com o Yogacara, mas de acordo com o Budismo, causas no futuro do renascimento.
Mas também é possível, segundo a Yogacara, acumular o que chamamos de sementes puras. As sementes puras são impressões, impressões ativas, produzidas ou depositadas pelo que podemos chamar de pensamentos, palavras e ações superiores ou religiosas ou espirituais. Portanto, quanto mais nos dedicamos a coisas desse tipo, quanto mais ações desse tipo realizamos, com corpo, fala e mente, mais essas sementes puras se acumulam no relativo alaya .
E quando há um número suficiente deles, por assim dizer, quando eles são suficientemente fortes, o alaya absoluto , que está apenas beirando eles, pode, por assim dizer, pressioná-los. Não apenas pressione-os, mas, por assim dizer, empurre-os contra as sementes impuras e empurre-as para fora.
E é essa expulsão das sementes impuras, quando o alaya , por assim dizer, pressiona as sementes puras, que constitui, no nível do alaya , essa reviravolta ou repulsa, ou pravriti , de acordo com o Yogacara. E este pravriti provoca uma transformação em todo o sistema vijnana. Está tudo revertido, está tudo reorganizado; é tudo, podemos dizer, transvalorado.
E os oito vijnanas , depois dessa repulsa, depois dessa experiência acontecer no nível do alaya , os oito vijnanas são todos transformados no que chamamos de cinco jnanas . Em outras palavras, transformados de modos de consciência discriminativa em modos de pura consciência ou Sabedoria.
Os cinco sentidos vijnanas são coletivamente transformados no que é chamado de Sabedoria Que Tudo Executa.
A consciência mental é transformada no que é chamado de Sabedoria Distinta. A mente percebe as diferenças das coisas – não há nada de errado nisso, segundo o Yogacara; Não há nada de errado em perceber toda a infinita variedade da existência, mas não se deve construir, por assim dizer, por trás dessa variedade, um mundo irreal, um mundo objetivo totalmente separado dela.
Terceiro, a consciência mental contaminada ou aflita é transformada na Sabedoria da Igualdade. Antigamente, o manas via tudo em termos de sujeito/objeto. Agora ela percebe tudo em termos da Mente Única: ela vê apenas a Mente Única em todos os lugares. Assim, a Sabedoria da Igualdade – todas as coisas igualmente Mente – igualmente sunyata – igualmente real.
Em quarto lugar, o relativo alaya é transformado na Sabedoria Espelhada, assim chamada porque reflete tudo imparcialmente, mas como o espelho, não adere nem se apega a nada. Apenas reflete – há apenas consciência pura.
E em quinto lugar, o Alaya Absoluto não é transformado de forma alguma, porque não há necessidade alguma de ser transformado: o Alaya Absoluto é igual à Sabedoria do Dharmadhatu ou podemos traduzi-lo, a Sabedoria Absoluta.
Assim, desta forma, os oito vijnanas , as oito consciências discriminativas, são transformados nas Cinco Sabedorias, as cinco consciências Não-discriminatórias.
Estas cinco Sabedorias são personificadas como cinco Budas, de cinco tipos diferentes. E destes cinco Budas, com suas diferentes cores e insígnias e assim por diante, ouviremos mais tarde, em uma palestra posterior nesta série.
Quando as oito consciências foram transformadas nas Cinco Sabedorias, então a Mente Única foi completamente realizada em todos os seus aspectos. A iluminação, para usar a terminologia budista mais conhecida, foi alcançada.
Mas também surge uma questão prática, e esta questão prática é como é que esta mudança, esta pravriti , esta Conversão, pode ser induzida? Obviamente isso não acontece por acaso.
Normalmente funcionamos ao nível das sete consciências; consciências sensoriais, consciência mental, consciência mental contaminada ou aflita. Não temos conhecimento do alaya . Não temos consciência da alaya relativa , a morada das sementes da pureza e da impureza; muito menos ainda estamos conscientes, talvez nem mesmo conceitualmente conscientes, do Alaya Absoluto. O nível mais elevado que conhecemos, o nível mais elevado que experienciamos, é o manas . Então temos que começar daí. Temos que começar dentro da estrutura dualística, dentro do padrão dualista, e temos que adotar práticas e exercícios religiosos que sejam baseados, pelo menos para começar, nessa estrutura dualista, que…
… esse padrão dualista.
Temos que adotar especialmente a prática da meditação, e desta forma, à medida que praticamos, dia após dia, semana após semana, ano após ano, sementes puras, mais e mais sementes puras, serão depositadas no alaya relativo, até que o alaya relativo torna-se, por assim dizer, saturado, torna-se, por assim dizer, cheio deles e desta forma, eventualmente, a reviravolta, a repulsa, ocorrerá ao nível do alaya . Mas isso levará tempo. Não é algo que possa ser realizado em um dia.
Mas embora leve tempo, embora exija muito esforço, também não se deve desanimar.
Há uma pequena história – uma história bastante simples, mas talvez eficaz, que ilustra este ponto, e com isto talvez devêssemos encerrar a nossa descrição da Psicologia Profunda do Yogacara.
Lembro-me de que há muitos anos atrás, quando estive na Índia, na verdade, quando estive no sul da Índia, passei algum tempo no Ashram de um professor hindu muito famoso, na verdade um dos professores hindus mais famosos deste século, que é agora morto. E lembro que um dia ele contou a seguinte história. Alguém aparentemente lhe perguntou: “Como é que praticamos semana após semana, mês após mês, ano após ano, mas não há resultado; nada parece acontecer. Fazemos toda essa meditação, lemos todas essas Escrituras, damos toda essa dana e assim por diante, mas nada parece acontecer – aparentemente somos a mesma pessoa que éramos antes. Como é isso, o que está acontecendo? Não há mudança? Não há melhora?” Então, em resposta a esta pergunta, ele contou a seguinte pequena história. Ele disse: “Era uma vez um homem que queria quebrar, dividir em dois, uma pedra enorme. Então ele subiu até a rocha com uma enorme marreta.
E balançando-o com toda a força, ele desferiu um golpe terrível, bem no centro da rocha. Mas nada aconteceu. Então ele esperou, respirou fundo, flexionou os músculos novamente e depois deu outro grande golpe no mesmo local. Nada aconteceu. A rocha estava exatamente como era antes. Perfeitamente intacto. Assim, suando cada vez mais, lutando cada vez mais, ofegante, ele desferiu dezenove golpes tremendos. Mas nada aconteceu. Nem uma marca, nem um amassado. A rocha estava exatamente como antes, aparentemente. Então ele pensou: Tudo bem, agora ou nunca. Ele reuniu todas as suas forças e deu um último e tremendo estalo. E com aquele vigésimo golpe, a pedra se dividiu, de forma organizada, limpa e silenciosa, em duas seções.” Então esse professor disse: “Tudo bem. Os primeiros dezenove golpes foram completamente inúteis? Foi apenas um golpe que funcionou? Não, foram vinte. Cada vez que ele dava um golpe, fosse o primeiro, o segundo, o terceiro, até o décimo nono, embora nenhum efeito, nenhum resultado pudesse ser visto, a rocha estava sendo enfraquecida ao longo daquela linha específica onde o martelo bateu. E o vigésimo golpe deu apenas o último toque necessário para partir a rocha.” “Então”, disse ele, “o mesmo acontece com a nossa prática espiritual. É exatamente a mesma coisa com a nossa prática dos preceitos, a prática da meditação, a prática da Sabedoria, é a mesma coisa.” Estamos, por assim dizer, martelando esta rocha do eu empírico com golpes tremendos, repetidas vezes, e novamente, e novamente. Ou na linguagem do Yogacara, estamos depositando sementes, de novo e de novo e de novo. Mas você não consegue ver as sementes. Elas caem direto nas profundezas, estão se acumulando ali, estão brotando ali, elas estamos reunindo forças lá, mas não podemos ver isso.
Está tudo, por assim dizer, na escuridão, pelo menos por muito tempo.
Portanto, esta pequena história pretende apenas dar-nos esperança e encorajamento, e fazer-nos perceber que tudo o que realmente temos de fazer é seguir em frente. E então, um dia, a rocha se partirá – o pravriti , a reviravolta, ocorrerá e todo o nosso sistema de oito consciências será reorganizado, reorientado. As Cinco Sabedorias surgirão, e o objetivo e objetivo não apenas do Yogacara, mas de todo o Budismo – ou seja, a realização da Mente Única, ou Iluminação, finalmente terá ocorrido.
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Uma Festa do Néctar do Veículo Supremo
Uma Explicação do Ornamento dos Sutras Mahayana
É difícil mapear com precisão as influências contemporâneas de materiais budistas indianos específicos fora da sua recepção nos círculos chineses ou tibetanos ou, talvez, por estudiosos indianos posteriores. Entre aqueles a quem foi atribuída influência significativa, nos círculos budistas indianos, estão os meio-irmãos Asanga e Vasubandhu, ambos considerados pioneiros da escola Yogacāra nos séculos IV e V. A certeza acadêmica para por aí, deixando questões em torno do Yogachara, como a identidade de Maitreya/Maitreyanātha – a quem são atribuídos cinco de seus tratados seminais. É claro que, em termos de visão filosófica, o que é especificamente Yogacāra e distinto de Cittamātra é outro debate, e o que separa o primeiro do último é outro ainda. De acordo com a tradição tibetana, O Ornamento dos Sutras Mahāyāna ( Mahayānasūtrālamkara ) apresenta seus compromissos filosóficos levianamente e, portanto, transcende os debates tibetanos sobre seu valor em relação ao pensamento Madhyamaka.
As influências nas tradições chinesas e tibetanas do Ornamento dos Sutras Mahāyāna – bem como dos outros quatro tratados de Maitreya – juntamente com as obras relacionadas de Asanga, Vasubandhu e Sthiramati – não podem ser exageradas. Como mostrou o trabalho pioneiro de Eugene Obermiller e Edward Conze, Ornamento para Realizações Claras é fundamental para o estudo da Perfeição da Sabedoria. O Sublime Continuum ( Uttaratantra ) – também conhecido como Distinguindo a Linhagem da Jóia ( Ratnagotravibhāga ) – tem afinidades com o tathāgatagarbha literatura que é tão influente no Leste Asiático e aparece com destaque nos ensinamentos acaloradamente contestados sobre o vazio do outro no Tibete. Isso recebeu recentemente atenção acadêmica significativa. O ornamento dos Sutras Mahāyāna estava entre os poucos que Atisha – o abade indiano cuja chegada ao Tibete marca, pelo menos simbolicamente, a Difusão Posterior do Budismo – recomendou para o treinamento de bodhisattva. Outro desses textos são os próprios Níveis de Bodhisattva ( Bodhisattvabhūmi ), cuja semelhança estrutural com o Ornamento (xxii-xxiii) é observada na tradução do Instituto Americano de Estudos Budistas (AIBS) – que inclui o comentário de Vasubandhu (Maitreyanātha/Āryāsaṅga, O Veículo Universal Literatura Discursiva, Instituto Americano de Estudos Budistas, 2004). Sua influência fluiu da tradição Kadampa de Atisha – semelhante ao famoso Guia do Bodhisattva ( Bodhicaryāvatara ) de Shantideva – para todas as comunidades budistas tibetanas. Isso explica por que A Festa do Néctar do Veículo Supremo é a terceira tradução para o inglês de um comitê budista tibetano em doze anos. Na verdade, é o segundo a incluir o volumoso comentário de Ju Mipham – o outro publicado há cerca de quatro anos. Embora isto suscite a questão das prioridades do comité de tradução, também levanta a questão de qual tradução utilizar.
Dada a importância do texto raiz, o volume é uma leitura obrigatória para estudantes do Budismo Mahayana. O comentário de Mipham depende muito do comentário de Sthiramati, o eminente discípulo de Vasubandhu. Até que ponto a escolástica tibetana de Mipham pode redirecionar a própria interpretação de Sthiramati (e, aliás, até que ponto Sthiramati reinterpreta Vasubandhu) é um projeto para outro dia. Dois artigos recomendam A Festa do Néctar do Veículo Supremo em vez de sua contraparte recente – Ornamento do Grande Veículo do Comitê de Tradução do Dharmachakra (Snow Lion, 2014). Com cada um pesando aproximadamente mil páginas, ambos são tomos enormes; você pode impressionar os avaliadores de segurança da companhia aérea ao embalá-lo, mas pode querer reconsiderar carregá-lo para um voo curto. Primeiro, Uma Festa do Néctar do Veículo Supremo oferece os versos-raiz inteiramente separados dos comentários, o que permite ponderar apenas sobre eles, assim como fizeram os monges tibetanos que os memorizaram antes de se aprofundarem na interpretação dos comentários. Em segundo lugar, fornece uma introdução mais substancial aos materiais, embora ambos os comités de tradução assumam que o comentário de Mipham fornece tudo o que se precisa do ponto de vista de um profissional. A esse respeito, a tradução da AIBS oferece uma introdução que contextualiza o Ornamento de forma mais completa. Em qualquer caso, dada a importância dos tratados de Maitreya – bem como das obras Yogācāra de Asanga, Vasubandhu e Sthiramati derivadas, pelo menos em parte, deles – Uma Festa do Néctar do Veículo Supremo é uma adição valiosa à estante ou lista de leitura de qualquer estudante do Budismo Mahayana.
Origens da Escola Somente da Mente e sua relação com a visão Madhyamaka do vazio
Um Ensinamento sobre Os Trinta Versos de Vasubandhu
O Gyalwang Karmapa começou lembrando a todos os pontos que ele havia levantado na parte final do ensinamento do primeiro dia.
Mente Somente e Yogacara
Ele reiterou que o termo Somente Mente deveria ser entendido como a visão, escrituras ou explicações da tradição Yogacara. Nos textos Mind Only, dois termos sânscritos são usados: vijñāpti (consciência) e vijñāna (consciência). O significado básico é que nenhum fenômeno transcende a mente. Ou é a mente em caráter ou apenas uma maneira diferente pela qual a mente aparece. Esses dois termos sânscritos são usados quase indistintamente na literatura Mind Only. Portanto, aqueles que defendem a escola Somente da Consciência são chamados de Vijnānavāda, os Proponentes Somente da Consciência. O termo coletivo para as pessoas que propagaram esta tradição ou a aceitaram é Yogacara, a escola de Prática Yogue. Da mesma forma, os proponentes de Madhyamaka, que aceitaram os Versos Raiz sobre o Caminho do Meio de Nagarjuna como seu texto principal, um texto que enfoca o vazio [sânsc. Śūnyatā],
Em seu diário de viagem, o Mestre Chinês Yìjìng mencionou duas escolas Mahayana contemporâneas. Um chamava-se Caminho do Meio e o outro chamava-se escola de Yoga, uma abreviação do termo “Yogacara”. O estudioso japonês Kōitsu Yokoyama explicou que a visão Somente da Mente do Yogacara não apenas preserva a visão do vazio conforme ensinado nos sutras Prajnaparamita, mas, ao afirmar a existência de uma chamada mente, evita que a visão do vazio se deteriore em um visão niilista do nada completo. Além disso, como a Mind Only preserva os pontos de vista do abhidharma do Período das Escolas e os incorpora na estrutura de sua filosofia, Yokoyama sustentou que a escola Mind Only alcançou o nível mais amplo e mais elevado de filosofia.
As origens e o desenvolvimento da escola Mind Only
Voltando-se para as origens históricas da escola, seu crescimento e desenvolvimento, o Karmapa reiterou o que havia dito nos ensinamentos de Mar Ngok, que a escassez de registros escritos da história indiana antiga torna as datas e a autoria de sutras e tratados especulativas e controversas, mesmo colocando em dúvida a existência de alguns professores famosos. Um exemplo seria Os Níveis do Bodhisattva: os tibetanos dizem que foi escrito por Maitreya, mas os chineses dão crédito a Asanga. A falta de consenso entre os estudiosos e esta incerteza geral sobre autoria, ordem e datas podem criar confusão ao discutir a formação e o desenvolvimento da tradição Mind Only. Conseqüentemente, era impossível falar definitivamente da ordem e cronologia dos mestres, tratados e assim por diante da Mind Only. Era possível que houvesse mais certeza no futuro. No entanto, embora a sua introdução se baseasse em pesquisas atualizadas de estudiosos modernos, o Karmapa explicou que ainda não era possível falar categoricamente.
No entanto, há uma breve descrição das origens da escola Mind Only dada na tradução de Xuanzang dos comentários sobre os níveis de Yogacara de Asanga, feitos por Jinaputra e outros.
Em resumo, explica que após o parinirvana do Buda Shakyamuni, surgiram disputas entre seus discípulos sobre pontos de vista divergentes. Isso resultou no surgimento de muitas escolas e sistemas de princípios que foram objeto de debate. No entanto, a maioria manteve uma visão realista, afirmando que os fenómenos existiam de forma independente. Nagarjuna escreveu os tratados Madhyamaka e difundiu a visão do vazio como uma resposta à visão realista, e seu discípulo Aryadeva escreveu os Cem Versos e outros textos. Assim, a visão do vazio tornou-se generalizada. Contudo, as pessoas mundanas entenderam mal o vazio e caíram na visão extrema, dizendo que não havia nenhum fenômeno verdadeiramente existente, nem más ações, nem virtudes, nem carma, causa e efeito, e assim por diante. Por esta razão, Asanga, tendo realizado dhyana, desenvolveu a clarividência e assim foi capaz de seguir Maitreya.
Assim, explica como, após o período das Escolas, surgiu a escola do Caminho Médio e depois a escola Somente da Mente.
Um exemplo dos pontos de vista predominantes durante o período das escolas é encontrado nos princípios da Sarvāstivāda – “aqueles que dizem que tudo existe” – também conhecida como a escola da Grande Exposição. O nome por si só mostra que eles eram realistas. Eles afirmaram que todos os fenômenos têm sua própria natureza verdadeira. Eles dividiram todos os fenômenos em 75 categorias e explicaram que cada uma tinha sua própria natureza verdadeiramente existente.
A visão Madhyamaka do vazio que segue os sutras Prajnaparamita é o completo oposto da visão realista Sarvāstivāda. Principalmente os Madhyamika afirmam que os fenômenos não existem verdadeiramente e carecem de qualquer base ou fundamento. O cerne da visão Madhyamaka, conforme encontrado nos Versos Raiz do Caminho do Meio de Nāgārjuna, é que o caminho do Caminho do Meio está livre dos oito extremos de elaboração conceitual [surgindo, cessando, sendo inexistente, sendo permanente, vindo, indo, ser múltiplo e ser solteiro].
De uma perspectiva, explicou o Karmapa, poderíamos pensar que “vazio” significa que as coisas não existem e que não há nada, mas o Caminho do Meio ensina a liberdade de todas as elaborações, o que inclui tanto o “existente” como o “não-existente”. ‘. Às vezes assumimos que “vazio” significa que as coisas não existem, mas isso é apenas parte do que Nāgārjuna está dizendo. O perigo de não compreendermos a visão corretamente é cairmos no extremo de uma visão niilista.
E foi precisamente isso que aconteceu na Índia naquela época. Muitos entenderam mal a visão do Caminho do Meio, e a visão Somente da Mente surgiu como uma correção ao seu niilismo. No entanto, a apresentação Mind Only tem muitos aspectos vastos, portanto outros fatores importantes influenciaram o seu surgimento. Houve quatro fatores em particular:
- O pensamento budista tendia cada vez mais para a visão Somente da Mente;
- Como os budistas rejeitam a ideia de um eu, eles precisam estabelecer uma base para o samsara, e esta foi uma condição para a afirmação da consciência Total;
- O desenvolvimento de novas afirmações sobre o vazio;
- Os grandes insights obtidos pelos mestres Mind Only na meditação dhyana.
a. O pensamento budista tendia cada vez mais para Somente a Mente
A primazia da mente não era uma ideia nova; a maioria das religiões tende nessa direção, e isso também está claramente expresso nas próprias palavras do Buda. Os Versos do Dharma, um dos mais antigos textos budistas existentes, considerado pelos estudiosos como o mais próximo do que o Buda realmente disse, afirma:
Todos os fenômenos são mente por natureza;
A mente é primária e os precede.
Aqueles que falam ou então que agem Com uma mente puramente fiel
Colherão a felicidade que isso traz.
Eles não serão escondidos por obscurecimentos.Todos os fenômenos são mente por natureza;
A mente é primária e os precede.
Aqueles que falam ou então que agem Num estado mental malévolo
Colherão o sofrimento que isso traz, Assim como uma carroça é puxada atrás.
Claramente, a mente é a base para a virtude e os delitos e para a subsequente experiência de prazer ou dor. Há também o conhecido verso da posada dos Sete Tathagatas, que resume o ensinamento:
Não cometa nenhum delito;
Aja com virtude abundante.
Domine completamente sua própria mente.
Este é o ensinamento dos budas.
O Karmapa sugeriu que precisamos compreender a primazia da mente de duas maneiras diferentes. Primeiro, existe a visão de que todas as virtudes, más ações, prazer, dor e assim por diante ocorrem devido a vários estados mentais, dependendo da nossa motivação positiva ou negativa, conforme ilustrado por uma famosa passagem do Sutra Vimalakirti:
Porque a sua mente está aflita, os seres sencientes estão aflitos. Purificar suas mentes purificará os seres sencientes.
Portanto, era essencial adotar ações virtuosas e abandonar os delitos. Esta é a visão budista geral. No entanto, não é o mesmo que a Mente Apenas compreender que não existem outros fenômenos além da mente. No sistema Mind Only, o mundo que parece ser externo e o mundo interno da nossa mente estão inextricavelmente ligados. Eles não são separados, mas partes de um todo; os objetos do mundo externo são aparências na mente. Foi esse segundo entendimento que gradualmente começou a se espalhar amplamente.
Existem duas citações famosas do “Capítulo Ensinado em Verso” do Sutra Avatamsaka e do Sutra dos Dez Níveis, que são fontes primárias para esta segunda compreensão:
A mente é como um artista; A mente faz os agregados. Todos esses mundos que existem no universo são pintados pela mente.
Sutra Avatamsaka
Pois estes três reinos são apenas mente. O Tathagata descreveu quais são os doze elos do devir. Ele disse que todos eles residem em uma única mente.
Sutra dos Dez Níveis
A primeira diz que assim como um artista habilidoso cria diferentes imagens, a mente cria as diversas manifestações do mundo. Este último diz que os três reinos – Desejo, Forma e Sem Forma – são criados pela mente e que os doze elos do surgimento dependente também dependem da mente. Em resumo, todos os mundos nada mais são do que uma criação da mente, meras aparências, portanto ambos ensinam a visão Somente da Mente ou Apenas da Consciência. Essas duas passagens são frequentemente citadas na literatura posterior da Somente Mente como suporte bíblico para a visão Somente da Mente.
Mas não é apenas nos textos Mind Only que encontramos ideias semelhantes. Nos sutras Prajnaparamita, há muitas passagens nas apresentações sobre a vacuidade que estão ligadas às opiniões dos proponentes da Mente Somente. Por exemplo, uma citação de Nāgārjuna, usada ao ensinar que todos os fenômenos são vacuidade, diz:
Porque não existe dharma
que não seja interdependente.
Portanto, não existe dharma
que não seja vazio.
Nāgārjuna raciocina que, como os fenômenos são interdependentes, eles não têm natureza verdadeira e, por causa disso, são vazios. No Prajnaparamita, uma seção dos Oito Mil Versos diz:
Dizemos as palavras “ser senciente, ser senciente”, mas nenhum ser senciente é observado. Isso é um mero nome, um mero rótulo. Esse fenômeno que é nomeado, além de ser convencionalmente rotulado com um nome ou sinal, não surge e não cessa.
A passagem diz que todos os fenômenos nada mais são do que projeções mentais, e nada sobre eles existe verdadeiramente ou pode ser provado. Esta é precisamente a visão da escola Mind Only, destacou o Karmapa.
Outras passagens nas obras de Nāgārjuna refletem claramente a visão Somente da Mente. Isso não é evidente em sua obra mais famosa, os Versos Raiz do Caminho do Meio, que estabelece principalmente a apresentação do vazio e não diz nada especificamente sobre Somente a Mente. No entanto, nos Vinte Versos do Mahayana, ele escreve:
Tudo isso é apenas mente; Eles permanecem como ilusões.
O texto sânscrito ainda existe, e a palavra usada para ‘somente mente’ no texto sânscrito é cittamātra, o termo usado para ‘somente mente’. Da mesma forma, há passagens nos Sessenta Versos de Raciocínio de Nāgārjuna que falam claramente sobre Somente a Mente.
Tudo isto é evidência de que, mesmo antes do aparecimento da própria escola Mind Only, a mente ou consciência era vista como primária, e a filosofia budista estava a mover-se na direcção da posição Mind Only. A escola Mind Only adotou aquela posição budista fundamental de consciência ou mente, tornou-a o pilar central de sua escola e vinculou-a à consciência básica. Só então surgiu uma apresentação Mind Only totalmente desenvolvida.
b. Determinando a base do samsara: o alaya-vijnana
O segundo fator que levou ao surgimento da escola Somente a Mente foi a necessidade de determinar a base do samsara.
O alaya-vijnana ou consciência total é um nível muito sutil de cognição em um nível mental profundo. Um dos quatro selos do Budismo é a visão de que todos os fenômenos são vazios e desprovidos de eu (sânsc. anātmā). Vista superficialmente, a crença num alaya-vijnana parece contradizer esta afirmação budista fundamental. No entanto, a visão do “eu” que está sendo negada na visão budista do altruísmo é ātman, o “eu” afirmado pelas escolas hindus não-budistas. Este “eu” é entendido como permanente, singular e autônomo. No entanto, tendo rejeitado o conceito de ātman, o Buda aceitou a visão tradicional indiana do samsara. Estas pareciam ser opiniões contraditórias. Se não houver um eu autônomo, o que é que se move através do samsara num ciclo contínuo de morte e renascimento? A resposta do Buda foi que era o carma que continuava sem interrupção. O continuum do carma é incessante. Nossa situação atual resulta de carma anterior, e o que acontecerá no futuro depende de nossas ações atuais.
Porém, na época das Escolas, os abhidharmikas — os mestres do abhidharma — levantaram uma dúvida: se o karma permanece continuamente sem cessar, deve haver um lugar onde ele seja armazenado, caso contrário ele desapareceria e as impressões cármicas não seriam possíveis. A escola Sthaviravada, por se preocupar com o samsara, percebeu a necessidade de uma base para o samsara. Eles afirmaram que deve haver um aspecto sutil do corpo ou da consciência ou uma base não manifestada para a projeção do samsara, e as várias escolas deram-lhe nomes diferentes. O Sthaviravada e o Vibhajyavādin chamaram-na de “a consciência discriminada”. O Mahiśāsaka chamou-o de “um agregado que perdura por todo o samsara”, e o Vatsipūtriya: “um eu que não é igual nem diferente dos agregados”. A escola Sutra chamou isso de “consciência sutil”.
E qual é o carma que teve que ser realizado através do samsara? Sua Santidade explicou que, em termos contemporâneos, o carma poderia ser descrito como uma fonte de energia e comparou-o à forma como os físicos falam sobre a luz como energia, embora também tenha o aspecto da matéria, como nos fótons, e seja capaz de afetar coisas materiais. . O poder do carma também pode afetar coisas materiais e cognitivas. Todas as aparências do nirvana e do samsara ocorrem por causa do carma.
Para explicar como funciona o carma, a escola Mind Only afirmou uma consciência fundamental que é mais profunda ou mais sutil do que as seis consciências grosseiras. O conceito de alaya-vijnana – a consciência onipresente – evoluiu a partir disso e foi considerado o depósito do carma.
c. O desenvolvimento de novas afirmações sobre o vazio
Muitas pessoas acreditam que a afirmação de que a mente existe deve contradizer a visão da vacuidade ensinada nos sutras Prajnaparamita e na escola do Caminho do Meio. Eles estão enganados. The Mind Only realmente preservou a visão da vacuidade ensinada no Prajnaparamita e, além disso, foi capaz de remediar as falhas e deficiências da visão, como o extremo do niilismo. A escola Mind Only desenvolveu uma nova lógica e apresentação para provar a vacuidade. Sabemos disso examinando os textos Mind Only. Por exemplo, o Sutra Desvendando a Intenção, que é considerado o texto fundamental da escola Somente a Mente, diferencia as três voltas da roda do dharma. A forma como descreve essas três rodas mostra claramente que Somente a Mente preserva e mantém a visão do vazio ensinada pelo Madhyamaka.
A primeira roda é descrita como ensinamentos sobre as quatro nobres verdades para os discípulos dos veículos dos ouvintes e pratyekabuddhas.
A segunda roda é descrita implicitamente como um ensinamento para os discípulos Mahayana: “Todos os fenômenos não têm essência, não nascem, são incessantes, primordialmente no estado de paz e naturalmente no estado de nirvāṇa”.
A terceira roda é descrita como ensinada aos discípulos de todos os veículos: “Todos os fenômenos são sem essência, não nascidos, incessantes, primordialmente no estado de paz e naturalmente no estado de nirvāṇa”,
Assim, o Sutra Desvendando a Intenção, o texto mais antigo em que a visão Somente da Mente é ensinada, diferencia entre o ensino da segunda e da terceira roda sobre a vacuidade, dizendo que um estava implícito e o outro era explícito. Demonstra que não só a escola Mind Only continuou a visão da vacuidade, mas a sua apresentação das três características e três faltas de essência foi uma nova forma de explicar a visão da vacuidade ensinada no Prajnaparamita. Os mais importantes mestres Yogacara – Asanga, Vasubandhu, Asvabhava, Sthiramati e Dharmarakshita – comentaram o significado dos sutras Prajnaparamita com base nas três características e três faltas de essência, fornecendo uma nova maneira lógica de determinar a visão do vazio ensinada no Prajnaparamita.
https://hal.science/hal-00570832/file/PEER_stage2_10.1177%252F0957154X05059213.pdf