Falando em “ecosofia”, utilizo uma palavra grega (oikos) que tem seu topos na esfera econômica; para Aristóteles, ‘economia’ é a ‘lei (nomos) da casa (oikos)’. Recupero aqui esse sentido etimológico (‘casa’), sem me submeter ao ditado ‘econômico’: o universo apresentado como ‘casa’ (wasi/uta; oikos), como fez Pachacuti Yamqui; e seus elementos, ordenados segundo critérios de uma sophia ou ‘sabedoria’ de relacionalidade. Nesse sentido, o termo “ecosofia” significa a ‘sabedoria andina do cosmo físico como uma casa organicamente ordenada’. Prefiro este termo ao que está na moda no Ocidente: “ecologia”, porque este último tem a conotação de logos (e ‘ciência’) modernos. Para runa/jaqi, a natureza não pode ser ‘conhecida’ logicamente, mas apenas ‘vivida’ orgânica e simbolicamente.

A pachamama (mãe terra) cumpre, em certo sentido, uma função simbólica semelhante à coca: ela ‘relaciona’ os três estratos do universo, por meio de sua fecundidade. O sol (inti/willka: masculino), por meio da chuva (para/jallu: feminino), fertiliza a ‘terra virgem’, e o runa/jaqi auxilia nesse processo lavrando-a, ou seja: abrindo-a para ‘relacioná-la’ às forças de ukhu/manqha pacha. Sintetizando as forças de cima (hanaq/alaxa) e de baixo (uray/manqha), a pachamama é a principal fonte de vida e, portanto, da continuação do processo cósmico de regeneração e transformação da relacionalidade fundamental e da ordem cósmica (pacha). Nesse sentido, poderíamos até traduzir pachamama não apenas como ‘mãe terra’, mas também como ‘mãe cosmos’ ou ‘princípio cósmico feminino’.

O “sujeito” segundo a concepção andina

O verdadeiro ‘sujeito’ humano (para usar um termo totalmente estranho ao mundo andino) nos Andes é o ayllu, a coletividade organizada e ordenada por meio de um conjunto de relações estabelecidas. Mas, em última análise, o ‘sujeito’ é o próprio cosmos (pacha) com seu sistema de relacionalidade múltipla, do qual o runa/jaqi é um participante e co-cultivador. Nesse sentido, o ser humano andino (como coletividade) é um ‘co-sujeito’ que ao mesmo tempo é um ‘co-objeto’.

O ser humano andino nunca se autoconcebe como um ‘sujeito’ diante de um ‘objeto’; ao contrário, ele é e exerce uma ‘função’ (para falar em termos matemáticos). O ser humano é um ‘colaborador’ cósmico ou pacasófico, com uma determinada ‘função’ ou tarefa no conjunto das relações; é então uma ‘identidade funcional’ em um sentido relacional, e não uma identidade monádica absoluta.

A ‘subjetividade’ não está relacionada à racionalidade e à liberdade, nem à autoconsciência e à espontaneidade; também animais e plantas, corpos celestes e fenômenos meteorológicos podem ser ‘sujeitos’. A dignidade específica do sujeito humano coletivo reside em seu lugar transcendental e ‘função’ relacional como chakana dentro do todo (hólon) do universo, e não em um aspecto logomórfico (razão) ou teomórfico (imagem de Deus). .

Estermann Josef – Filosofia andina

A cosmovisão andina como fundamento filosófico dos direitos da natureza

por Aline Giraudat |  Por Ilona Suran, membro da Nossa Causa Comum

Os direitos da Natureza baseiam-se num pensamento e crença indígenas que abraçam a vida e reconhecem, neste sentido, a interdependência omnipresente que une todas as entidades naturais, das quais os humanos fazem parte. Somos expressões complementares de um mesmo ser vivo, coletivo e cíclico, Pachamama.

A PERDA DE NOSSAS RAÍZES ATRAVÉS DE UMA CULTURA OCIDENTAL DESTRUTIVA

O Ocidente posiciona-se hoje como o grande garante do pensamento hedonista, individualista e utilitário, e está sobretudo preocupado com o consumismo excessivo (1). Parece negligenciar até certo ponto a importância do vínculo social, do bem-estar humano, da solidariedade, do amor e da ajuda mútua e rejeita qualquer ideia de interdependência que o ser humano possa ter com a Natureza. O antropocentrismo das nossas sociedades vê o Homem como o único sujeito moral, o único portador de dignidade e valor intrínseco. É o agente central que regula as ações, os valores e os modelos éticos. Esta visão dualista dissocia o ser humano, detentor de um espírito, do resto do mundo, uma soma de objetos “inertes”. Isto é reforçado quando se ouvem as palavras de Descartes e Aristóteles, que entendiam o Homem como único detentor da razão, tornando-o soberano e medida de todas as coisas (2). Está no centro das preocupações. A este respeito, François Ost transmite perfeitamente este pensamento cartesiano (3) e o facto de a modernidade ocidental “ter transformado a natureza num ‘ambiente’: um simples cenário no centro do qual o homem, que se autoproclama ‘senhor e possuidor’, é entronizado » .

A cultura ocidental pensa na terra como uma coisa, um bem, que pode ser dominado, subjugado, explorado, com relativo desprezo por todo o sofrimento animal e vegetal. E é proclamando o Homem como o grande governante do mundo vivo, que nos perdemos, afastando-nos das nossas raízes. Esquecemos que a Natureza não é apenas um recurso comercializável, mas a matriz de toda a vida – incluindo a vida humana. É este ecossistema terrestre que nos embala, nos alimenta, nos abriga e nos mantém vivos. E, no entanto, estamos em guerra perpétua contra a vida, com insatisfações permanentes, apetites mercantis e mal-entendidos humanos. O capital e a lógica do lucro têm precedência sobre qualquer outro objectivo social, ameaçando cada vez mais os limitados recursos naturais, a diversidade biológica, os ecossistemas e as paisagens. O sistema liberal-capitalista está em processo de destruição das condições biofísicas de existência (4). A poluição está em alta, enquanto o clima está a enlouquecer e a biodiversidade clama por ajuda. Varrida por um reverso contaminado pelo instrumentalismo, a Natureza não existe mais, está desnaturada de sua substância; não é tanto uma fonte de significados metafísicos graças aos quais compreender, sentir, simbolizar estética e espiritualmente, mas um recurso a ser explorado, um “recurso natural”, violado e desiludido.

Assim, o modelo de sociedade em que estamos inseridos deve ser absolutamente questionado; a forma como evolui e funciona não deixa de alimentar as desigualdades sociais e a destruição ambiental, pondo em grande medida em perigo as condições de existência na Terra. Devemos a todo custo romper com esta visão cartesiana e cientificista do mundo, repensar os fundamentos teóricos das sociedades modernas e abrir-nos àquelas culturas que pensam a Vida de uma forma completamente diferente.

A COSMOVISÃO ANDINA, EM HARMONIA COM OS VIVOS

Muitos povos em todo o mundo estão no extremo oposto do espectro antropocêntrico e têm uma visão mais holística da vida e um profundo respeito pelo equilíbrio ecológico. A visão de um mundo em harmonia onde o Homem é de facto uma componente da biosfera dentro da qual evoluem todos os organismos vivos. Na realidade, à imagem das cosmovisões dos povos indígenas andinos, a Natureza já não é um ambiente externo ao humano, é o humano, e o Homem é a Natureza (5). Uma abordagem biocêntrica que destrona o Homem do seu pedestal e o enraíza na sua origem.

Para maior clareza, a semântica de alguns termos relacionados ao cosmos deve primeiro ser brevemente estudada. Embora a cosmologia seja entendida como a ciência das leis gerais que regem o Universo, este “conjunto mais ou menos coerente de representações relativas à forma, ao conteúdo e à dinâmica do Universo: as suas propriedades espaciais e temporais, os tipos de seres nele encontrados, os princípios e poderes que explicam a sua origem e o seu devir » (6). A cosmogonia, por outro lado, baseia-se na oralidade e na memória, e é uma questão de histórias sagradas, contadas para explicar a génese do mundo e da humanidade; baseia-se fundamentalmente em mitos que ligam crenças e realidades, legitimando práticas sociais e justificando a ordem do mundo e o vínculo social (7). Na sua continuidade, quase sororal, a cosmovisão vem afirmar-se como uma percepção do Universo, um conjunto de crenças que permite analisar e reconhecer a realidade a partir da própria existência. É uma verdade do mundo e do cosmos pensada por uma pessoa, uma sociedade ou uma cultura num determinado momento, reunindo em si todos os aspectos da vida, religião, política, filosofia, moral, costumes e costumes.

 

Assim, a cosmovisão andina se baseia em milhares de anos de cultura, crenças, conquistas e civilizações; é uma mistura andina que se estende da Colômbia ao Chile, passando pelo Equador, Peru, Bolívia e Argentina. Apesar desta disparidade étnico-cultural das civilizações pré-colombianas (8), a cultura andina se assemelha muito à peruana pelo papel que alguns povos e impérios peruanos desempenharão ao longo da história. Os povos quíchuas originais materializaram-se então há 5.000 anos, uma forma de interpretar o mundo e percebê-lo, primeiro dentro da Civilização de Caral, depois, até os Incas, que sobreviveram até então.

Este último Império Inca baseia a sua origem em certas lendas, uma das quais conta o nascimento de dois filhos, Manco Capac e sua irmã-esposa Mama Occlo. Frutos da união entre o Pai-Sol, Taita Inti, e a Mãe Terra, Pachamama, sua missão seria encontrar um terreno para construir uma nova civilização. Então, se teve vida relativamente curta (1450-1532) (9), este Império foi, no entanto, o mais vasto da América pré-colombiana. No seu apogeu, estendeu-se o longo da Cordilheira dos Andes, situado a mais de 2.000 m de altitude no dessus do nível do mar, do Equador no Chile, não Cuzco no Pérou na grande capital, «le nombril du monde». Esta dinastia desapareceu em 1532 derrotada por uma tropa de apenas 200 espanhóis, guiada por Francisco Pizzaro, que aproveitou as divergências familiares relacionadas com as sucessões e a fragilidade do povo, para enganar o imperador Atahualpa e cometer atos ignóbeis para reduzir a nada a civilização. Apesar do desaparecimento do último imperador oficial Inca, as crenças e costumes perpetuaram-se ao longo dos séculos, reforçando esta visão andina do mundo e o cuidado que pretende dar à Natureza, ao Cosmos vivo e à relação sagrada entre os seres humanos. seres e a Mãe Terra. É preciso mencionar, porém, que diante da colonização que se realizou a partir do século XVI, e cujo grand slam foi evangelizar em massa e subjugar à vontade, as crenças animistas andinas e indígenas (10), se não fossem extintos, foram praticados de forma relativamente silenciosa. O ritual milenar atribuído à Pachamama, que de uma forma mais ocidental, pode ser relacionado com Gaia (11), ainda que continue a ser uma entidade mais complexa e profunda, é um dos únicos paradigmas pré-colombianos arcaicos que sobreviveram à evangelização. Portanto, é comum encontrar essa mistura e esse mosaico etnológico dentro das cerimônias da Pachamama, onde a Virgem Maria está relacionada com ela, ela é essência de um todo, ela dá vida.

Como interpretação de um todo, a cosmovisão andina é um ponto de convergência entre crenças religiosas e sociais, defende esse elo sagrado que une o ser humano e o cosmos, o céu e a terra. O Cosmos está vivo e tudo nele está interligado, cada entidade que o compõe. Ela admite que tudo se concretiza no que ela chama de Illa Teqsi , “Luz Eterna; Fundação de Luz”, que é então a energia pela qual o Universo foi formado, a substância primária que o anima, a matriz que lhe dá forma e movimento. Essa energia onipresente e positiva, que se expressa através de cada ser, e nos liga, humanos, à Mãe Terra, a Pachamama, circula incessantemente na Natureza, considerada como um todo. Uma ética de vida inteira que pudesse endossar este termo salvador que representa a Pachamama. É comum encontrar a Pachamama traduzida e simbolizada pela Natureza, mas isso é um erro (12) na medida em que o termo “Natureza” não existe de forma alguma nas comunidades indígenas, é uma construção ocidental vestida para diferenciar o ser humano do o resto da natureza (13). Reduzir a ética e o pensamento da Pachamama a esta simples conotação de Natureza é um atalho de mau gosto que ignora o conhecimento dos povos indígenas.

Pachamama possui uma variedade de significados, é uma noção complexa. Não é o resultado de elaborações científicas, mas a manifestação do conhecimento da cultura ancestral, fruto de uma convivência do povo com os Viventes. Divindade com raízes andinas, representa o conjunto das entidades humanas e não humanas, desde o humano até os animais; desde as plantas, aos rios, oceanos até às rochas e às estrelas (14). Ela é a Deusa Mãe. “Pasha” é a terra, a natureza, o planeta, o espaço vital, o tempo, o universo, o mundo, o cosmos e muito mais. Estes diferentes aspectos complementam-se; é “Espaço-tempo” e é “Universo”. Pascha é o Todo, ela é o Grande Espírito: “Pascha e seu espírito são um, embora todos participemos de seu espírito” (15). Enquanto “Mamãe” é obviamente a mãe, o ventre da vida, que embala e protege os seres que ela dá à luz, a totalidade dos Vivos. Pachamama é uma verdadeira inteligência universal, divina e mística, ela dá ritmo às crenças espirituais dos povos ancestrais, que lhe conferem uma verdadeira devoção valorizando este sagrado, esta força divina que ela encarna. A cultura ancestral organiza-se em torno de ritos e cultos a esta entidade feminina, entendida na sua dimensão cultural como Mãe Terra, sem lhe dedicar um edifício espiritual particular, porque é o seu próprio templo, a Natureza (16). Uma entidade reconhecida por todos os povos da América do Sul, que lhe prestam homenagem pela Vida que carrega, considerando-a como “uma realidade viva, parte da sua própria natureza humana, com a qual mantêm trocas e reciprocidades, mas também reconhecimentos e identificações mútuas” (17). Esta concepção do macrocosmo nos Incas articula-se incessantemente em torno de uma dualidade, de uma busca da harmonia dos opostos, o que volta a aceitar a própria essência do Universo (18). Por mais que a cosmogonia Inca incorpore a energia feminina de Pachamama, ela também reconhece a existência de uma força masculina, Pachataita, o Sky Daddy, que juntos formam esta fértil dualidade andina.

Da mesma forma, a sensibilidade andina entende que cada elemento constitutivo do Cosmos está entrelaçado, que cada ser é dotado de um espírito, sejam montanhas, rios, árvores, plantas ou mesmo rochas. Compreende o mundo como uma comunidade natural de comunidades vivas diversas e variáveis, todas as quais, pelo vínculo que as une, representam tanto o seu valor intrínseco como o Todo. Na realidade, isto significa que em cada entidade o micro e o macrocosmos estão ligados. Ao compreender o nosso eu interior, o nosso próprio corpo, é-nos então possível ouvir todo o Universo; as Leis da Natureza, essas leis biológicas, são idênticas, independentemente dos nascimentos e concepções dos Vivos. Neste sentido, e para integrar bem os desafios de tal percepção do Cosmos, é necessário mencionar esta forma muito particular que a cosmovisão andina tem de conceituar o tempo. É preciso compreender que a noção de tempo para estes povos ancestrais está muito distante da ocidental que quer ser racional e que paradoxalmente deseja sem moderação e a toda velocidade; onde cada perturbação vem destronar o equilíbrio de todo um ecossistema, perturbando o bem-estar dos seus componentes.

A temporalidade indígena está muito mais próxima da natureza e dos seus processos naturais e biológicos, onde a valorização do tempo é bem diferente. A cosmovisão andina reconhece então três espaços dinâmicos e complementares que se articulam para formar o Cosmos, três Pachas, Hanan Pacha, Kay Pacha e Uku Pacha. À primeira vista não é fácil compreender o seu significado. Porém, é possível entender Uku Pasha como o tempo passado, aquele que foi, aquele mundo que não existe mais, mas que continua existindo de uma certa forma; é o submundo, o dos mortos e das almas passadas, a raiz que sustenta um todo, as profundezas da terra, mas também o berço das sementes que renascerão, representadas por uma serpente. O Kay Pacha, o reino humano, do imediato, do aqui e agora, onde nada é estático e tudo está em perpétuo movimento com o passar do tempo (19), onde tudo se materializa, é visto, sentido e percebido, que capta o nosso consciência. É uma ponte entre a esfera passada e a que está por vir, uma eterna oscilação do tempo que mantém esta inter-relação cíclica com as duas Pachas, encarnadas por uma pantera. Hanan Pacha, o reino superior, o mundo dos céus, onde vivem seres animados, rios, pedras, árvores e animais, onde interagem os fenômenos naturais e os deuses andinos, simbolizados por um condor. Ligado ao mundo espiritual, representa o que está por vir. A articulação desses três níveis forma o cosmos, onde o micro e o macrocosmos mantêm uma correspondência íntima.

A ÉTICA DE VIDA DE BUEN VIVIR

Um conceito-chave associado a esta filosofia indígena é o de Bem Viver , que se refere ao paradigma indígena de viver em harmonia entre os seres humanos e a Natureza. Implica uma visão holística e integrada do ser humano, imerso na grande comunidade terrestre que inclui água, ar e solo, montanhas, árvores e animais. É de facto uma verdadeira relação simbiótica harmoniosa, é a afirmação de uma profunda comunhão com esta divindade reconhecida e rezada, a Pachamama, com todas as energias do universo e com Deus. O Buen Vivir ou Sumak kawsay em quíchua, é o que podemos chamar de cultura da vida, que pensa em novas formas de organização e desenvolvimento entre as pessoas, de interação com os Viventes e de compreensão do mundo e suas relações metafísicas. Assim, a invocação de Pachamama é naturalmente acompanhada pela exigência de respeito por ela, que se traduz nesta norma ética fundamental do Sumak kawsay . E como afirma o Preâmbulo da Constituição Equatoriana de 2008, é “celebrando a natureza, a Pachamama, da qual fazemos parte e que é vital para a nossa existência… [que nous décidons de construire] uma nova forma de convivência cidadã, em diversidade e em harmonia com a natureza para viver bem (ou viver plenamente), o Sumak kawsay » (20). É claro que esta ética de vida é uma construção filosófica levada a cabo por muitos povos indígenas, que não se limita ao povo Inca do Peru; são todas as comunidades indígenas andinas e amazônicas que representam esta alternativa de desenvolvimento (21). São estes povos tradicionalmente marginalizados que questionam esta ética de “viver melhor”, na medida em que o progresso ilimitado e a competição dos indivíduos conduzem a fracturas e desigualdades sociais sem precedentes, e a uma destruição assassina da nossa casa comum, a Terra. Não é uma negação do mundo ocidental moderno, mas um convite a um diálogo permanente e construtivo do conhecimento e da sabedoria ancestrais com o pensamento universal moderno, com o objectivo de uma descolonização contínua da sociedade. Esta ética pensa na harmonia entre todos os indivíduos do ecossistema planetário, e mais particularmente entre o mundo humano e a chamada esfera não humana. Uma representação particular da vida e da forma como interagimos com ela, que supõe um regime baseado na solidariedade e não mais num modelo de livre concorrência que anima um certo canibalismo económico entre os seres humanos. A aspiração a uma economia social e solidária que permita um reconhecimento igualitário e inclusivo das diferentes formas de trabalho e produção. Bom Viverchoca-se com o sistema de acumulação capitalista global que suga matérias-primas – isto é, a Natureza – causando graves danos ambientais, bem como mantendo uma estrutura de exploração do trabalho humano, em contradição com boas condições de trabalho. Surge então este paradigma de mudança do mundo e das suas regras para a construção de uma sociedade democrática mais sustentável, justa, igualitária, livre e certamente, mais humana.

A APLICAÇÃO DE UMA ANTIGA FILOSOFIA DE VIDA ÀS TEORIAS MODERNAS DO DIREITO

Esta doutrina da vida está a tornar-se cada vez mais difundida nas sociedades ocidentais, penetrando até nos fundamentos da sua lei. É um ensinamento fundamental dos direitos da Natureza (22) e uma salvaguarda essencial para a manutenção de boas condições de vida na Terra. As sociedades indígenas lembram-nos o nosso dever de nos reconectarmos com a terra, com as nossas leis biológicas negligenciadas, chamam-nos a um regresso profundo à solidariedade e à resiliência. Uma ética da vida que rompe completamente com o constitucionalismo liberal antropocêntrico onde o humano está no centro das preocupações. Propõe uma verdadeira mudança de civilização. É daí que nasce a vontade de conceder direitos ao ecossistema da Terra e à comunidade dos Vivos como fundamento de uma cultura de profundo respeito pela vida, pelos seus componentes e pelos seus ciclos naturais. É fundamental reconhecer o valor intrínseco de cada entidade natural, bem como a interdependência de cada uma delas – humanos, plantas, animais, minerais, microrganismos – para consolidar o bem-estar da humanidade, da grande comunidade da vida e das gerações futuras. Disso depende a manutenção das boas condições de vida na Terra. Assim, a lei convida à jornada a considerar esta relação afetuosa e visceral que as comunidades indígenas mantêm com o ecossistema planetário, apreendendo-o como a Mãe Terra, Pachamama, percebendo a necessidade de restaurar sua saúde e dos ecossistemas que a compõem, de forma holística e integrada, de forma sistêmica (24)

A Pachamama, na qual a vida é produzida e realizada, tem direito ao respeito integral da sua existência e à manutenção e regeneração dos seus ciclos vitais, da sua estrutura, das suas funções e dos seus processos evolutivos. A estima que lhe é tida baseia-se na filosofia do Bem Viver , que se posiciona no movimento dos direitos da Natureza, na medida em que defende o respeito e a harmonia com os Vivos, reconhecendo o seu verdadeiro valor intrínseco. Os direitos humanos, bem como os direitos da Mãe Terra, são então faces complementares desta filosofia da Boa Vida, uma solução para o actual dilema da Humanidade. Confrontados com as ameaças ao equilíbrio ecológico e à habitabilidade da Terra, devemos repensar urgentemente os fundamentos jurídicos das nossas sociedades de uma forma ecológica ou mesmo biocêntrica (25) e acompanhar a emergência de um movimento para mudar o direito ambiental para um direito ecológico .

O direito ambiental, que pretende proteger o ambiente sob a égide de uma visão antropocêntrica, confronta-se com o direito ecológico, que apreende a ciência jurídica como um instrumento que permite a protecção dos ecossistemas por si mesmos, dos quais o Homem deixaria de ser o núcleo, mas um de seus componentes, da mesma forma que o resto das entidades naturais. Parece necessário admitir como novo valor central o valor intrínseco da Vida, cujo direito de uma forma geral deve ser capaz de universalizar-se em torno desta noção e reconhecer a biosfera como sujeito último do direito. O paradigma jurídico dos direitos da Natureza apreende então a Terra como fonte das leis naturais que regem a vida, onde o ser humano não é criador nem ator principal, mas uma entidade como qualquer outra. Tudo o que vem da Criação (26), todos os seres que têm vida não são mais meros objetos, são verdadeiros sujeitos, podendo ser dotados de personalidade jurídica. Está a surgir um novo modelo que considera o reconhecimento dos direitos aos ecossistemas e à biocenose, onde cada entidade da biosfera tem o seu próprio valor na medida em que desempenha um papel no funcionamento e regeneração dos ecossistemas e dos seus ciclos.

Por outras palavras, defender a Natureza é defender o direito da Natureza a ser Natureza. Este novo movimento do direito é forjado a partir das tradições indígenas ancestrais que defendem que a existência de cada membro da comunidade indivisível da vida é interdependente da do todo e, portanto, que qualquer ataque à Natureza é na realidade um ataque à própria humanidade. Assim, inevitavelmente, defender o direito da Natureza à existência é defender ainda mais eficazmente os direitos fundamentais do Homem, como o seu direito à vida, à segurança, à saúde ou à alimentação (27). Esta relação visceral que liga a cultura ancestral à Natureza é um verdadeiro conhecimento tradicional, primeiro transmitido oralmente e depois recentemente institucionalizado (28) através da Constituição Federal do Equador (29) e da legislação federal da Bolívia (30). Na verdade, os países com uma grande proporção de povos indígenas na sua população serão certamente os mais inclinados a reconhecer constitucionalmente a entidade da Pachamama e a doutrina da vida do Bem Viver . Estes dois Estados latino-americanos são grandes pioneiros e simbolizam esta abertura jurídica que pretende superar estes ultrapassados ​​padrões ocidentais para reconhecer verdadeiras personalidades aos elementos naturais e aos biótopos que os abrigam. Os direitos da Natureza ganham força na cosmovisão andina e na sua filosofia de Bem Viver , que convida ao equilíbrio harmonioso e respeitoso entre o ser humano e o resto dos Viventes. O ponto principal tende a ser a consciência de que fazemos parte de um todo interdependente em que cada elemento desempenha um papel específico dentro do ecossistema terrestre. Um Todo, que é intrinsecamente penetrado por uma força cósmica e divina, a própria matriz da Vida, regularmente representada como Deus, aqui implícita sem particular distinção religiosa.

Assim, em si, os direitos da natureza não são tanto uma revolução, mas sim um diálogo intercultural. Esta forma de considerar a Natureza como tendo uma personalidade, uma dignidade que deve ser respeitada, não é verdadeiramente inovadora. Os Primeiros Povos pensaram nisso e respeitaram-no desta forma durante séculos; eles produzem as suas próprias normas jurídicas de acordo com estes princípios orientadores. No entanto, devido a esta tradição colonialista ocidental excludente, os direitos desenvolvidos por “minorias” como estes povos primários são impedidos de serem absorvidos pelo direito positivo (31). Continuam a ser letra morta às portas da globalização. Assim, reavivar este paradigma que pretende dar direitos aos elementos naturais, é pegar uma filosofia que já está viva e bem, e adaptá-la para repensar as matrizes teóricas da concepção de direito positivo. Trata-se então de romper com estes fundamentos de exclusão dos grupos subalternos e marginais, e de dar novamente legitimidade ao seu conhecimento, à sua ética e à sua sabedoria. Significa criar – finalmente – um verdadeiro diálogo entre culturas, indo além da dicotomia Homem/Natureza, como muitos povos já fizeram, e reconhecendo que a lei pode, de facto, ser pluralista.

NOTAS

1. V. CABANES, « Un nouveau droit pour la Terre – pour en finir avec l’écocide » , Seuil , 2016, p.27
2. S. GURTWIRTH, « Trente ans de théorie du droit de l’environnement : conceitos e opiniões », Environnement et société , n° 26, 2001, p.7
3. R.DESCARTES, Discours de la méthode , 1637, p. 38, [En ligne] http://classiques.uqac.ca/classiques/Descartes/discours_methode/Discours_methode.pdf
4. A. ACOSTA, El Buen Vivir en el camino post-desarrollo – Una lectura desde la Constitución de Montecristi , Documento de Política N° 9, Fundação Friedrich Ebert, 2010, p.18; [En ligne] http://library. fes.de/pdf-files/bueros/quito/07671.pdf (acessado em 19/04/2021)
5. Carta do 7º Congresso Internacional Constitucionalismo e Democracia: O Novo Constitucionalismo Latino americano – Harmonia com a Natureza e Bem Viver, Carta de Fortaleza: Manifesto Pachamama, Fortaleza (Brésil), 29/11/2017: [En ligne] https:// www .nacionpachamama.com/manifestopachamamaemportugues (consultado em 19/04/2021): « Nous sommes un même organismoe vivant. Nous sommes la Terre-Mère: Pachamama. Parece que somos separados, no entanto, tudo o que existe não é o mesmo ventre. Les eaux, les oiseaux, les fleurs, les hommes et les montagnes são expressões complementares de uma existência viva, colectiva e cíclica »
6. P. BONTE, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie , Izard Michel (éds), 1991
7. R. BARTHES, Mitologias , Seuil, broché, 1957
8. C’est-à-dire avant l’arrivée de Christophe Colomb et de ses trupes espagnoles en Amérique (1492)
9. Datas do apogeu do império, o Império então apareceu em 1350 com Manco Capac.
10. L’animisme : « l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur », P. DESCOLA, Par delà nature et culture, Gallimard, 2005, p.183 – é atribuir um espírito a qualquer ser vivo, a qualquer objeto, mas também a qualquer elemento natural como as pedras ou o vento. Datas do império em seu apogeu, o próprio Império aparece por volta de 1350 com Manco Capac.
11. J. LOVELOCK, Gaia, um novo olhar sobre a vida na terra , Oxford University Press, 1979 – Esta teoria vê na Terra, um super-organismo vivo, Gaia, longe de um conjunto inanimado de gás e rochas, seria um ser vivo sendo por si só, capaz de se auto-regular como nenhum outro planeta ainda conhecido
12. L. ESTUPINAN ACHURY, C. STORINI, R. MARTINEZ DALMAU, F. CARVALHO DANTAS, La naturaleza como sujeto de derechos en el constitucionalismo democrático , Bogotá: Universidad Libre, 2019, p. 284
13. P. DESCOLA, Par-delà natureza e cultura , Gallimard, 2005
14. R. FERNANDEZ, «Constituicionalismo plurinacional no Equador e na Bolívia a partir dos sistemas de vida dos pueblos indígenas», tese de doutoramento, Universidade de Coimbra, 2017, p.109; [En ligne] https://estudogeral.uc.pt/bitstream/10316/36285/2/Constitucionalismo%20plurinacional%20en%20Ecuador%20y%20Bolivia%20a%20partir%20de%20los%20sistemas%20de%20vida%20de% 20los%20pueblos%20ind%C3%ADgenas.pdf (consultado em 19/04/2021)
15. V. PINEDA, Cultura peruana a história dos Incas, Fundo de Cultura Econômica, Lima, 2001, p.333
16. E. ZAFFARONI, La Pachamama e el humano , Madres de Plaza de Mayo, Colihue, Argentina, 2011, p.118
17. F. CAMPAÑA, «Os direitos da Naturaleza na Constituição Equatoriana de 2008: alcance, fundamentos e relação com os direitos humanos», Revista Esta 17 , 2019, p.242
18. F. MARTINAT, La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique , deuxième partie, Cosmovisions indiennes et conflits de représentation, Presses universitaires du Septentrion, 2005
19. L. JAVIER, Qhapaq Ñan: la ruta Inka de Sabiduría, CEnES, Lima (Perú), 2003, p.148-149
20. E. ZAFFARONI, La Pachamama e el humano , Madres de Plaza de Mayo, Colihue, Argentina, 2011, p.111
21. A. ACOSTA, O Bem Viver – Uma oportunidade de imaginar outro mundo , tradução de Tadeu Breda – São Paulo: Autonomia Literária, Elefante, 2016
22. Também chamados de direitos da Mãe Terra ou direitos da Pachamama
23. V. CABANES, Un nouveau droit pour la Terre – Pour en finir avec l’écocide , Editions du Seuil, 2016, p.281
24. V. OLIVEIRA, «Dignidade Planetária no Capitalismo Humanista», tese de doutorado, Universidade Católica de São Paulo, 2014; [En ligne] https://tede2.pucsp.br/bitstream/handle/6671/1/Vanessa%20Hasson%20de%20Oliveira.pdf (acessado em 15/04/2021)
25. Ver neste sentido o artigo de Xavier Idziak, «Ethique environnementale et droits; reflexões autour de uma evolução da percepção do direito », blog Notre Affaire A Tous , 6/01/2021 ; [En ligne] https://notreaffaireatous.org/ethique-environnementale-et-droits-reflexions-autour-dune-evolution-de-la-perception-du-droit/ (acessado em 16/04/2021)
26. Entendida aqui como a criação divina, matriz de toda a vida
27. Artigo 3 e Artigo 25 – Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, 1948
28. E. MARTINEZ, A. ACOSTA, La Naturaleza con Derechos – De la filosofía a la política , Serie Debate Constituyente, Abya Yala, Quito (Equateur), 2011, p.112
29. Préambule e artigo 71 – Constituição equatoriana de 2008
30. Loi n°071, Loi des Droits de la Terre Mère, Assemblée Législative Plurinationale de Bolivie, 21/12/2010: «Para efeitos de protecção e protecção dos seus direitos, a Mãe Terra tem o carácter de sujeito colectivo de interesse público. A Mãe Terra e todos os seus elementos, incluindo as comunidades humanas, têm todos os direitos inerentes reconhecidos nesta lei, e a sua aplicação terá em conta as especificidades e particularidades dos seus vários elementos.
31. Este termo é entendido como o conjunto de normas jurídicas aplicáveis ​​e em vigor num Estado num determinado momento